La experiencia orienta

Séptimo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Comparando con lo que somos

La ciencia moderna es antropocéntrica. No pregunta por lo que realmente es y lo que por esta razón tiene carácter de ser común [Mitsein] con nosotros, sino que pregunta por el modo en el que nos aparece como objeto y como lo podemos manipular...

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Las cosas en tanto en cuanto son objetos puros, están opuestas al sujeto, no tienen nada en común con él. Querer comprender la realidad como tal significa contemplarla bajo el aspecto de una similitud mayor o menor con nosotros. La ciencia objetivadora es la que mejor conoce lo más distante de nosotros, el comportamiento de los elementos más sencillos de la materia inorgánica; e intenta comprender lo más próximo y también a nosotros mismos como combinación compleja sobre la base de estos elementos. Cuanto más compleja tanto más difícil es esta comprensión.

El hecho de que de una combinación de esta índole haya surgido un cuarteto de cuerdas de Ludwig van Beethoven o las fórmulas de la teoría de la relatividad se sitúa en una oscuridad impenetrable. Si no queremos inventariar repertorios objetivos, sino comprender la realidad, el asunto se presenta de forma exactamente inversa: comprendemos el cuarteto de cuerdas o la teoría de la relatividad mejor de lo que comprendemos el hecho de ser una bacteria, en el caso de que de alguna manera sea un ser. Si no es así, ya no podemos comprender nada, sino únicamente registrar datos objetivos. Pues también para el mundo material inorgánico, alejado de nosotros se aplica la norma: contemplarlo como real, atribuirle algo así como un ser él mismo, significa contemplarlo bajo el aspecto de la similitud con nosotros, por tanto, de modo antropomórfico, no como objeto, sino como ser en comunidad [Mitsein].

El intento de renunciar a ello tiene una larga historia. Empieza con la renuncia programática a cualquier teleología en la contemplación de la naturaleza, por tanto, a cualquier idea de una orientación de los procesos naturales hacia una meta. Nuevamente ha sido Bacon quien ha declarado que tales contemplaciones serían tan infructuosas como las vírgenes consagradas a Dios. Los tiempos en los cuales se estimaban las vírgenes consagradas a Dios habían pasado para Bacon. La orientación hacia una meta presupone conciencia; eso es lo que se nos repite desde Johannes Buridan (1) hasta Wolfgang Stegmüller (2). No se toleran tendencias inconscientes. Lo que quedó fue una causalidad sin rumbo, una causalidad de los efectos. Pero también esta se nos revela como antropomorfismo. Lo que es una causa lo sabemos primariamente desde la experiencia de nuestra propia actuación. Movemos nuestro brazo y la bola rueda.

Bertrand Russell postuló, por esta razón, abandonar también el concepto de la causa. Lo que hay son las leyes del movimiento de la naturaleza. Pero al fin se reveló que también el movimiento es un concepto antropomórfico. La física moderna ha logrado objetivar el movimiento mediante el cálculo infinitesimal. Pero esto se logró a cambio de que desapareciera como movimiento y se disolviese en una secuencia infinita de estados estacionarios.

Leibniz, uno de los inventores del cálculo infinitesimal ciertamente lo sabía. Sabía que la objetivación física del movimiento solo tiene como objeto un constructo. El movimiento real solo puede comprenderse si ponemos como base un conato, un afán. Pero lo que significa afán lo sabemos solo desde nuestra autoexperiencia. Si no la hacemos entrar en juego no alcanzaremos la realidad del movimiento.

(1) Jean Buridán (Béthune, Francia, 1300-1358), en latín Joannes Buridanus, fue un filósofo escolástico francés y uno de los inspiradores del escepticismo religioso en Europa. (Extraído de Wikipedia)

(2) Wolfgang Stegmüller (Natters, Austria, 3 de junio de 1923 - Múnich, 11 de junio de 1991), fue un filósofo alemán-austríaco, con importantes contribuciones en la filosofía de la ciencia y en la filosofía analítica. (Extraído de Wikipedia)

Relación con el entorno

Sexto fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

La irrupción de la conciencia

El hombre es, diciéndolo nuevamente con Aristóteles, sustancia viva, por tanto, realidad propia y primaria de la que pueden existir muchos estados, pero que en sí mismo no es un estado, sino portador básico y esencia de estados...

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No es casualidad que en este orden de ideas se hable de conceder y reconocer. Ya vimos que “ser” en el sentido de “realidad” no es un dato empírico. No se impone. No existe criterio obligatorio para afirmar la realidad de la subjetividad. Ciertamente existen buenas razones para suponerla, es decir, para no considerarnos vivos solo a nosotros y existe por tanto una desaprobación moral de aquellos que niegan el reconocimiento a lo vivo como vivo. No se pueden separar la ontología y la ética. El amor y la justicia no son posibles bajo la premisa del solipsismo, esto es, bajo el supuesto de que los demás hombres y los demás seres vivos únicamente son mis sueños. 

El humanitarismo y la alegría en el trato con los animales no son posibles si los animales no viven y experimentan, es decir, si no es de alguna manera el ser un animal de esta o aquella especie. Una conocida objeción reza: uno no debería considerar antropomórfica la vida extrahumana. Mi respuesta a ello es: tenemos que considerarla como antropomórfica si queremos hacerle justicia. Solo partiendo de la vida consciente que somos nosotros mismos, podemos hablar de modo adecuado de la vida inconsciente, de la vida extrahumana. No tenemos acceso directo a esta vida. Solo podemos considerarla vida consciente restando la consciencia.

Descartes opinó: si quitamos la conciencia, la vida no es nada. Los cartesianos torturaron a los animales, consideraron sus expresiones de dolor como reacciones mecánicas. Pero esto no corresponde a nuestra experiencia. Cuando somos conscientes de que estamos de humor sereno, que tenemos hambre o ligeros dolores de cabeza, experimentamos este humor, esta hambre o estos dolores de cabeza como algo que ya tuvimos antes de que fuésemos conscientes de ello. No podemos contestar a la pregunta ¿qué era el hambre antes de que fuéramos conscientes de ella? Porque solo el hambre consciente nos es consciente. Y sin embargo, forma parte de esta conciencia que el hambre ya existía antes y que a través de la conciencia entra en una fase nueva. Antes era algo semejante al hambre consciente, por tanto, era hambre consciente menos la conciencia. Y así es correcto y es la única posibilidad de hablar antropomórficamente de la vida real, no humana, no consciente y de ser consciente, a la vez, de este antropomorfismo.

La alternativa a este tan vilipendiado antropomorfismo en la biología es el antropocentrismo. El mundo moderno es antropocéntrico como ningún otro anterior. Tampoco la nueva concienciación medioambiental cambia nada. Al contrario: definiendo todo lo existente extrahumano como medio ambiente se aplica radicalmente al hombre. La protección de las especies tiene que ver algo con la conciencia medioambiental porque las especies naturales pertenecen a la riqueza de nuestro mundo. La protección de animales, en el fondo, no tiene que ver con esto porque se preocupa de los animales mismos.

La ciencia moderna es antropocéntrica. No pregunta por lo que realmente es y lo que por esta razón tiene carácter de ser común [Mitsein] con nosotros, sino que pregunta por el modo en el que nos aparece como objeto y como lo podemos manipular. Conocer una cosa significa, ya lo escribió uno de los padres del pensamiento antropocéntrico de la ciencia moderna, Francis Bacon, “To know what we can do with it when we have it”. Para saber lo que puedo hacer con una cosa no tengo por qué saber lo que es realmente, cómo es ella misma. Puedo, por tanto, renunciar al antropomorfismo a favor del antropocentrismo.

Lo que se percibe y lo que es

Quinto fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

El efecto de la subjetividad

La autoconsciencia instantánea es más bien el resultado de la reflexión de un sujeto, el resultado de una vuelta desde los muchos contenidos vividos hacia sí mismo. Lo primario no es, como observó Gottfried Wilhelm Leibniz, el cogito de Rene Descartes, lo primario es la vivencia: “varia a me cogitantur”.

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Pero todavía queda por fundamentar la tesis de que la forma de ser en que se dan las personas unas para otras es el paradigma de la forma de ser en que se da la realidad en sí. Quisiera preguntar primero, ¿cómo podemos conceder ser a aquello sobre lo cual hablamos, una realidad más allá de lo que es para nosotros lo encontrado y de cómo lo experimentamos? ¿Existe una base para ello en la experiencia misma? Sí, existe esta base y es la comunicación entre las personas. Las personas que se dan a entender mutuamente que ellas mismas son todavía algo más allá de lo que ostentan. El dolor del otro es algo distinto a su comportamiento doloroso visible para mí. Esta diferencia se convierte para nosotros en certidumbre absoluta allí donde nosotros mismos somos aquellos a los cuales y sobre los cuales se habla.

Me parece que la pluralidad de personas tiene que ser configurada por al menos tres personas para que la subjetividad se vuelva objetiva, es decir, persona. En una conversación entre tres cada cual puede cambiar en cualquier momento la atención del interlocutor al objeto de la conversación. Y a su vez puede tomar postura acerca de lo que los otros dos han dicho de él. Pero cada uno es consciente de que él mismo se sitúa algo más allá de lo que los otros dos opinan de él. Podría imaginarme que el otro era solo un sueño. No puedo pensar de mí que solo soy el sueño de otro. Esta conciencia es la base de cualquier reconocimiento de realidad más allá de la objetividad. También formaba la base del concepto kantiano de una cosa en sí, que en la Crítica de la razón pura permanece vacío, pero que adquiere un contenido concreto en la Crítica de la razón práctica y no puede ser otro que: la libertad personal.

Este paso de la experiencia de nosotros mismos a la experiencia de la realidad absoluta se nos hace comprensible de la forma más inmediata allí donde se trata de animales más evolucionados con un sistema nervioso central. Atribuimos subjetividad a estos animales. Por esta razón, los hombres hablan con los animales y por esta razón existen leyes de protección de animales que ponen límites a la objetivación sin escrúpulos de los animales. Los consideramos “reales”, les concedemos “ser” más allá de su ser como objetos. No exigimos saber cómo es lo de ser un murciélago, pero presuponemos que es de alguna manera ese ser murciélago, mientras que no es de ninguna manera el ser un coche. Es decir, concedemos ser al murciélago. Este ser que tiene en común con nosotros se llama “vida”.

La “vida”, escribe Aristóteles, “es el ser de los seres vivos” (1). La vida tal como la experimentamos nosotros mismos no es un determinado estado complejo de la materia. No me experimento como un estado de algo que no sea hombre. El hombre es, diciéndolo nuevamente con Aristóteles, sustancia viva, por tanto, realidad propia y primaria de la que pueden existir muchos estados, pero que en sí mismo no es un estado, sino portador básico y esencia de estados. Y así también, suponemos, el murciélago. Le concedemos vida, por tanto, ser él mismo.

(1) Aristóteles: De Anima, libro II, capítulo 4; 415 b 13: “vivere viventibus est esse”. Contexto en el que se incluye la frase, puntos 7-15: «...el alma es causa y principio del cuerpo viviente. Y por más que las palabras "causa" y "principio" tengan múltiples acepciones, el alma es causa por igual según las tres acepciones definidas: ella es, en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto entidad de los cuerpos animados. Que lo es en cuanto entidad, es evidente: la entidad es la causa del ser para todas las cosas; ahora bien, el ser es para los vivientes el vivir y el alma es su causa y principio. Amén de que la entelequia es la forma de lo que está en potencia. Es evidente que el alma es también causa en cuanto fin.» Recogido de https://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/wp-content/uploads/2015/09/Aristoteles-Acerca-del-alma.-Gredos.-Trad-Tomas-Calvo.pdf , página 59

La vivencia precede a la reflexión

Cuarto fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Juicio sobre la realidad del sujeto

Los meros objetos no son reales, tampoco cuando existe consenso sobre ellos....

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Imaginémonos a un hombre tumbado en su lecho de muerte. Es incapaz de exteriorizar de ninguna manera señales que permitan deducir lo que ocurre en él. A su alrededor se halla un equipo de médicos. Sobre la base de datos de medición los médicos están convencidos de que el paciente no tiene dolores y que ya no oye lo que se dice a su alrededor. Sin embargo, el paciente sí tiene dolores y oye también lo que los médicos dicen de él. Por tanto, sabe que están en un error, pero no puede expresarlo antes de que se muera.

Supongamos que este caso sigue preocupando a la ciencia médica. De modo que vuelven a analizarse nuevamente los datos, pero al final la ‘scientific community’ llega a la conclusión de que el hombre no había sido capaz de oír ni de sentir dolores en el momento en el que el equipo lo examinaba. Entre los hombres vivientes y particularmente entre los científicos existe, por tanto, un consenso unánime. Pero en este caso es un consenso acerca de lo falso. Pues lo que tuvo lugar realmente, solo lo sabía aquel que ahora ya no vive. Existe, por tanto, la verdad, pero nadie la sabe ya.

El hecho de que solo yo vivo mis propios dolores no significa que sea únicamente verdadero para mí que tengo dolores. Cuando alguien dijera: ‘yo te vivo de una manera distinta a la que tú te vives, para mí no tienes dolores’, yo le contestaría: ‘No importa en absoluto cómo tú u otra persona me viven o qué constataciones científicas alguien hace sobre mí. La verdad sobre mis dolores solo la puedo saber yo. Pero esta verdad no es por ello una verdad solamente para mí, sino para cualquiera’.

Se podría objetar que esta situación en la que un sujeto consciente de sí mismo se sabe objeto del saber de otros es un caso límite que no puede servir de modelo para nuestra relación con la realidad. Quisiera defender la tesis contraria: este caso es el paradigma de nuestra relación con la realidad y de nuestro concepto normal de la verdad. Déjenme explicarlo.

En primer lugar, hemos de tener claro que el discurso de sujetos y objetos como dos ámbitos del ser fundamentalmente opuestos, pasa por alto la realidad. Dicho con más precisión: esta visión hace que desaparezca algo así como la realidad. Los objetos que solo son objetos no tienen más que un ser subjetivo. No hay diferencia si son soñados o se presentan ante la consciencia en vigilia puesto que no son nada más allá de su ser dados. ¿Pero podemos llamar ‘real’ a algo como la pura subjetividad? El cogito cartesiano carece de contenido porque es instantáneo. La autocertidumbre absoluta de la conciencia solo es puntual, sin dimensiones, pues cuando se exprese ya ha pasado tiempo. Debería decirse, por tanto, ‘yo he pensado’. Pero este recuerdo ya no es autoconsciencia inmediata, sino objetivación de uno mismo. Y esta objetivación de la propia subjetividad en el recuerdo es el presupuesto para que los sujetos puedan convertirse en objetos el uno para el otro, y esto como sujetos.

No el cogito puntual, sin contenido, instantáneo es real; reales son los sujetos en tanto que sujetos objetivos transtemporales, es decir, como personas, como personas con una biografía que se constituye tanto desde el propio recuerdo como desde el recuerdo de otros. Las personas no son puntos de subjetividad instantáneos. La autoconsciencia instantánea es más bien el resultado de la reflexión de un sujeto, el resultado de una vuelta desde los muchos contenidos vividos hacia sí mismo. Lo primario no es, como observó Gottfried Wilhelm Leibniz, el cogito de Rene Descartes, lo primario es la vivencia: “varia a me cogitantur” (1).

(1) “Las verdades en general —según Leibniz— pueden ser divididas de acuerdo a una doble dicotomía: (I) Verdades de razón (veritates rationis, vérités de raison ou a priori) y verdades de hecho (veritates facti, vérités de fait ou a posteriori); (II) Verdades demostrables y verdades indemostrables. De este modo, las verdades en general pueden ser clasificadas, a saber, en: (1) verdades de razón indemostrables, (2) verdades de razón demostrables, (3) verdades de hecho indemostrables, (4) verdades de hecho demostrables. Toda verdad indemostrable es primitiva y toda verdad demostrable es derivada.” Extraído de: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-24502010000100008

Al margen del consenso

Tercer fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Común para los que quieren

...existen sueños en los que tenemos la conciencia refleja de no soñar, en los que hasta nos convencemos a través de experimentos empíricos de que no soñamos. A veces incluso el despertar es soñado. Soñamos que hemos soñado y que ahora nos despertamos. Ningún criterio, sino solo el despertar otra vez nos da una certidumbre sin criterio de que ahora estamos realmente despiertos. Y esto no cambia tampoco el hecho de que en el sueño tuvimos la misma certidumbre....

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¿Pero qué significa real en este orden de ideas? ¿Cuándo algo no es soñado? Heráclito dijo: «En sueños cada uno tiene su propio mundo. En la vigilia tenemos un mundo único y común». Si voy al monte con un amigo y en el camino nos tomamos algo en un refugio y más tarde se revela en una conversación con este amigo que nunca había dado conmigo un paseo semejante y al consultar al dueño del refugio se pone de manifiesto que en su refugio nunca había entrado nadie que se pareciera ni a mí ni a mi amigo, entonces este paseo debe haber sido soñado.

El mundo real, dije, es el mundo común. Esto puede malentenderse. Se puede entender como si únicamente fuera real aquello que haya sido vivido y reconocido realmente por todos. No puede ser así. Pues se sabe que hay hombres que cierran los ojos ante la realidad. Y existen, por ejemplo, en la astrofísica concepciones controvertidas acerca de lo que existe y no existe. Pero no diríamos, sin embargo, que la realidad surge exclusivamente a través del consenso sobre ella. No el consenso fáctico, sino la capacidad de consenso universal es característica de las aserciones verdaderas acerca de lo real. Y no consideramos algo verdadero porque lo consideramos capaz de generar consenso, sino que lo consideramos capaz de generar consenso porque es verdadero, por ejemplo, porque una oración corresponde a una realidad.

Nuevamente se nos escapa, por tanto, lo que queremos decir con “real”, o lo que queremos excluir con la palabra. Pues, como ya adelanté: apenas vamos a poder dar una definición positiva de la realidad. Solo podemos decir lo que queremos excluir con esta palabra. Queremos excluir en primer lugar el sueño, la figuración, por tanto, aquella forma de ser de una cosa que solo puede explicarse de modo endógeno, por tanto, como idiosincrasia de aquello que presenta la cosa o la circunstancia, o sea, aquello cuyo ser se agota en su ser como objeto. Los meros objetos no son reales, tampoco cuando existe consenso sobre ellos. Esto debe tenerse muy presente.

La realidad no es una propiedad

Segundo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Experiencias oníricas

La cuestión es si verdaderamente existe otra cosa que la realidad virtual. Con esta pregunta desconcertante estamos confrontados cada vez más en la actualidad. Cuando desaparece la oposición entre apariencia y ser, entonces es indiferente si decimos que todo es real o todo es apariencia...

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El desarrollo de la técnica a finales del siglo XX lleva a cabo esta reflexión en la práctica. La simulación técnica no solo suplanta la realidad, pretende revelar su esencia. Los constructos cibernéticos ya no imitan solo lo vivo, pretenden explicarnos lo que es la vida. Que no es más que esta simulación. El onanismo o el cibersexo ya no son solo un sucedáneo de placer; se presentan como la cosa misma. “We never advance one step beyond ourselves”. Ciertamente estamos construidos de tal manera que necesitamos al otro para nuestra felicidad. Pero, como para cualquier interpretación funcional, también para esta es válida la consecuencia: abre el margen para equivalencias funcionales. Una simulación del otro también hace sus veces. Si es perfecta, es el otro.

¿Pero lo es de verdad? ¿No existe un criterio para poder distinguir lo real de lo no real? ¿No existe una diferencia? Por supuesto que existe naturalmente una diferencia y es incluso la más importante de todas las diferencias. ¿Y un criterio? No, no existe. Pues la realidad no es, como decíamos, una propiedad. Max Scheler opinó que lo real se hace perceptible para nosotros a través de la resistencia. La experiencia de la realidad sería una experiencia de la resistencia. Pero no es cierto. También en los sueños experimentamos resistencia, amenaza, dominación. Y existen sueños en los que tenemos la conciencia refleja de no soñar, en los que hasta nos convencemos a través de experimentos empíricos de que no soñamos. A veces incluso el despertar es soñado. Soñamos que hemos soñado y que ahora nos despertamos. Ningún criterio, sino solo el despertar otra vez nos da una certidumbre sin criterio de que ahora estamos realmente despiertos. Y esto no cambia tampoco el hecho de que en el sueño tuvimos la misma certidumbre. La duda que deducimos de ello permanece puramente teórica. Es decir, no es una duda, sino solo la constatación de que nuestra certidumbre no se apoya en un criterio.

Por cierto, también existe el contrario, a saber, la duda de la realidad de lo soñado en el mismo sueño. Cuando tenía cinco años en sueños me perseguía una bruja. Corría detrás de mí en una calle del pueblo. Corrí lo que pude. La distancia se redujo constantemente. De repente me acordé que mi madre me había dicho que no había brujas. Mi madre decía siempre la verdad. Así le creí más que a las apariencias y mi conclusión fue: la bruja tiene que ser soñada. Solo debo tratar de despertar antes de que la bruja, cuyo aliento ya noto, me coja. Confiando en la palabra de mi madre me arrojé a la calle, di vueltas de un lado a otro y me desperté. No era un criterio empírico lo que hizo que la bruja fuese irreal. Era un acto de fe que hizo que me arriesgara a considerarla como irreal.

Filosofar sobre la realidad

Primer fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

El ser y la apariencia

Cuando éramos niños hubo un instante en el que, cuando nos contaban una historia, hicimos la pregunta: “¿Esto ha sido real alguna vez?”. Esperábamos una respuesta sencilla a esta pregunta, por tanto, no una respuesta que extendiera la acepción del concepto “real” hasta el punto de que también se podrían incluir en él los cuentos de hadas y los sueños. Los sueños eran precisamente aquello que queríamos excluir con nuestra pregunta infantil. El que pregunta por la realidad siempre quiere excluir algo. Es que la realidad no es una característica que añada algo a lo que ya hay. Lo real se distingue de lo no real y si queremos saber lo que alguien quiere decir cuando pregunta por aquello que es real, tenemos que saber lo que quiere excluir como no real. Lo que excluimos puede tener muchos nombres: sueño, ficción, mentira, apariencia, figuración, constructo, realidad virtual, etc.

La distinción entre ser y apariencia es la primera y más fundamental distinción con la que empezó la filosofía. Ahora bien, ya en los inicios de la filosofía surgió una oposición contra esta distinción, concretamente entre los llamados eléatas (1). Su argumento era sencillo: lo no real, es decir, lo no existente per definitionem no es. No existe lo que no existe. El sueño es tan real como lo es la vigilia y lo soñado como soñado de la misma manera como lo vivido en vigilia. Sea lo que fuera lo que distingue la realidad virtual de la no virtual, se llama al fin y al cabo como esta: “realidad”.

La cuestión es si verdaderamente existe otra cosa que la realidad virtual. Con esta pregunta desconcertante estamos confrontados cada vez más en la actualidad. Cuando desaparece la oposición entre apariencia y ser, entonces es indiferente si decimos que todo es real o todo es apariencia. “Esse est percipi”, decía George Berkeley. Y David Hume: “We never advance one step beyond ourselves”. Si vivimos algo entonces es algo que hemos vivido precisamente nosotros. Transcurre dentro de nosotros. Si tal vez es originado de alguna manera desde el exterior, no somos capaces de averiguarlo. Incluso la idea de algo externo es a su vez solo una idea que toma prestada su metafórica de circunstancias espaciales que conocemos. Y también la idea de otro fuera de nosotros, la idea de algo que existe fuera de nuestro pensamiento mantiene, a pesar de todo, nuestra idea. La filosofía del siglo XIX ha traído y llevado esta reflexión hasta la saciedad.

(1) Se denomina escuela eleática a la corriente filosófica de la Antigua Grecia que surgió en los siglos VI-V a. C. y sostiene que las cosas sensibles son en su esencia una única sustancia inmutable. La escuela toma su nombre de la ciudad de Elea (sur de Italia), una de las colonias griegas de la Magna Grecia, donde nacieron y vivieron los filósofos Parménides y Zenón, si bien también se consideran eleatas o eleáticos a Jenófanes de Colofón y a Meliso de Samos. Extraído de https://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_eleática