La vivencia precede a la reflexión

Cuarto fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Juicio sobre la realidad del sujeto

Los meros objetos no son reales, tampoco cuando existe consenso sobre ellos....

continuación

Imaginémonos a un hombre tumbado en su lecho de muerte. Es incapaz de exteriorizar de ninguna manera señales que permitan deducir lo que ocurre en él. A su alrededor se halla un equipo de médicos. Sobre la base de datos de medición los médicos están convencidos de que el paciente no tiene dolores y que ya no oye lo que se dice a su alrededor. Sin embargo, el paciente sí tiene dolores y oye también lo que los médicos dicen de él. Por tanto, sabe que están en un error, pero no puede expresarlo antes de que se muera.

Supongamos que este caso sigue preocupando a la ciencia médica. De modo que vuelven a analizarse nuevamente los datos, pero al final la ‘scientific community’ llega a la conclusión de que el hombre no había sido capaz de oír ni de sentir dolores en el momento en el que el equipo lo examinaba. Entre los hombres vivientes y particularmente entre los científicos existe, por tanto, un consenso unánime. Pero en este caso es un consenso acerca de lo falso. Pues lo que tuvo lugar realmente, solo lo sabía aquel que ahora ya no vive. Existe, por tanto, la verdad, pero nadie la sabe ya.

El hecho de que solo yo vivo mis propios dolores no significa que sea únicamente verdadero para mí que tengo dolores. Cuando alguien dijera: ‘yo te vivo de una manera distinta a la que tú te vives, para mí no tienes dolores’, yo le contestaría: ‘No importa en absoluto cómo tú u otra persona me viven o qué constataciones científicas alguien hace sobre mí. La verdad sobre mis dolores solo la puedo saber yo. Pero esta verdad no es por ello una verdad solamente para mí, sino para cualquiera’.

Se podría objetar que esta situación en la que un sujeto consciente de sí mismo se sabe objeto del saber de otros es un caso límite que no puede servir de modelo para nuestra relación con la realidad. Quisiera defender la tesis contraria: este caso es el paradigma de nuestra relación con la realidad y de nuestro concepto normal de la verdad. Déjenme explicarlo.

En primer lugar, hemos de tener claro que el discurso de sujetos y objetos como dos ámbitos del ser fundamentalmente opuestos, pasa por alto la realidad. Dicho con más precisión: esta visión hace que desaparezca algo así como la realidad. Los objetos que solo son objetos no tienen más que un ser subjetivo. No hay diferencia si son soñados o se presentan ante la consciencia en vigilia puesto que no son nada más allá de su ser dados. ¿Pero podemos llamar ‘real’ a algo como la pura subjetividad? El cogito cartesiano carece de contenido porque es instantáneo. La autocertidumbre absoluta de la conciencia solo es puntual, sin dimensiones, pues cuando se exprese ya ha pasado tiempo. Debería decirse, por tanto, ‘yo he pensado’. Pero este recuerdo ya no es autoconsciencia inmediata, sino objetivación de uno mismo. Y esta objetivación de la propia subjetividad en el recuerdo es el presupuesto para que los sujetos puedan convertirse en objetos el uno para el otro, y esto como sujetos.

No el cogito puntual, sin contenido, instantáneo es real; reales son los sujetos en tanto que sujetos objetivos transtemporales, es decir, como personas, como personas con una biografía que se constituye tanto desde el propio recuerdo como desde el recuerdo de otros. Las personas no son puntos de subjetividad instantáneos. La autoconsciencia instantánea es más bien el resultado de la reflexión de un sujeto, el resultado de una vuelta desde los muchos contenidos vividos hacia sí mismo. Lo primario no es, como observó Gottfried Wilhelm Leibniz, el cogito de Rene Descartes, lo primario es la vivencia: “varia a me cogitantur” (1).

(1) “Las verdades en general —según Leibniz— pueden ser divididas de acuerdo a una doble dicotomía: (I) Verdades de razón (veritates rationis, vérités de raison ou a priori) y verdades de hecho (veritates facti, vérités de fait ou a posteriori); (II) Verdades demostrables y verdades indemostrables. De este modo, las verdades en general pueden ser clasificadas, a saber, en: (1) verdades de razón indemostrables, (2) verdades de razón demostrables, (3) verdades de hecho indemostrables, (4) verdades de hecho demostrables. Toda verdad indemostrable es primitiva y toda verdad demostrable es derivada.” Extraído de: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-24502010000100008

Al margen del consenso

Tercer fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Común para los que quieren

...existen sueños en los que tenemos la conciencia refleja de no soñar, en los que hasta nos convencemos a través de experimentos empíricos de que no soñamos. A veces incluso el despertar es soñado. Soñamos que hemos soñado y que ahora nos despertamos. Ningún criterio, sino solo el despertar otra vez nos da una certidumbre sin criterio de que ahora estamos realmente despiertos. Y esto no cambia tampoco el hecho de que en el sueño tuvimos la misma certidumbre....

continuación

¿Pero qué significa real en este orden de ideas? ¿Cuándo algo no es soñado? Heráclito dijo: «En sueños cada uno tiene su propio mundo. En la vigilia tenemos un mundo único y común». Si voy al monte con un amigo y en el camino nos tomamos algo en un refugio y más tarde se revela en una conversación con este amigo que nunca había dado conmigo un paseo semejante y al consultar al dueño del refugio se pone de manifiesto que en su refugio nunca había entrado nadie que se pareciera ni a mí ni a mi amigo, entonces este paseo debe haber sido soñado.

El mundo real, dije, es el mundo común. Esto puede malentenderse. Se puede entender como si únicamente fuera real aquello que haya sido vivido y reconocido realmente por todos. No puede ser así. Pues se sabe que hay hombres que cierran los ojos ante la realidad. Y existen, por ejemplo, en la astrofísica concepciones controvertidas acerca de lo que existe y no existe. Pero no diríamos, sin embargo, que la realidad surge exclusivamente a través del consenso sobre ella. No el consenso fáctico, sino la capacidad de consenso universal es característica de las aserciones verdaderas acerca de lo real. Y no consideramos algo verdadero porque lo consideramos capaz de generar consenso, sino que lo consideramos capaz de generar consenso porque es verdadero, por ejemplo, porque una oración corresponde a una realidad.

Nuevamente se nos escapa, por tanto, lo que queremos decir con “real”, o lo que queremos excluir con la palabra. Pues, como ya adelanté: apenas vamos a poder dar una definición positiva de la realidad. Solo podemos decir lo que queremos excluir con esta palabra. Queremos excluir en primer lugar el sueño, la figuración, por tanto, aquella forma de ser de una cosa que solo puede explicarse de modo endógeno, por tanto, como idiosincrasia de aquello que presenta la cosa o la circunstancia, o sea, aquello cuyo ser se agota en su ser como objeto. Los meros objetos no son reales, tampoco cuando existe consenso sobre ellos. Esto debe tenerse muy presente.

La realidad no es una propiedad

Segundo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Experiencias oníricas

La cuestión es si verdaderamente existe otra cosa que la realidad virtual. Con esta pregunta desconcertante estamos confrontados cada vez más en la actualidad. Cuando desaparece la oposición entre apariencia y ser, entonces es indiferente si decimos que todo es real o todo es apariencia...

continuación

El desarrollo de la técnica a finales del siglo XX lleva a cabo esta reflexión en la práctica. La simulación técnica no solo suplanta la realidad, pretende revelar su esencia. Los constructos cibernéticos ya no imitan solo lo vivo, pretenden explicarnos lo que es la vida. Que no es más que esta simulación. El onanismo o el cibersexo ya no son solo un sucedáneo de placer; se presentan como la cosa misma. “We never advance one step beyond ourselves”. Ciertamente estamos construidos de tal manera que necesitamos al otro para nuestra felicidad. Pero, como para cualquier interpretación funcional, también para esta es válida la consecuencia: abre el margen para equivalencias funcionales. Una simulación del otro también hace sus veces. Si es perfecta, es el otro.

¿Pero lo es de verdad? ¿No existe un criterio para poder distinguir lo real de lo no real? ¿No existe una diferencia? Por supuesto que existe naturalmente una diferencia y es incluso la más importante de todas las diferencias. ¿Y un criterio? No, no existe. Pues la realidad no es, como decíamos, una propiedad. Max Scheler opinó que lo real se hace perceptible para nosotros a través de la resistencia. La experiencia de la realidad sería una experiencia de la resistencia. Pero no es cierto. También en los sueños experimentamos resistencia, amenaza, dominación. Y existen sueños en los que tenemos la conciencia refleja de no soñar, en los que hasta nos convencemos a través de experimentos empíricos de que no soñamos. A veces incluso el despertar es soñado. Soñamos que hemos soñado y que ahora nos despertamos. Ningún criterio, sino solo el despertar otra vez nos da una certidumbre sin criterio de que ahora estamos realmente despiertos. Y esto no cambia tampoco el hecho de que en el sueño tuvimos la misma certidumbre. La duda que deducimos de ello permanece puramente teórica. Es decir, no es una duda, sino solo la constatación de que nuestra certidumbre no se apoya en un criterio.

Por cierto, también existe el contrario, a saber, la duda de la realidad de lo soñado en el mismo sueño. Cuando tenía cinco años en sueños me perseguía una bruja. Corría detrás de mí en una calle del pueblo. Corrí lo que pude. La distancia se redujo constantemente. De repente me acordé que mi madre me había dicho que no había brujas. Mi madre decía siempre la verdad. Así le creí más que a las apariencias y mi conclusión fue: la bruja tiene que ser soñada. Solo debo tratar de despertar antes de que la bruja, cuyo aliento ya noto, me coja. Confiando en la palabra de mi madre me arrojé a la calle, di vueltas de un lado a otro y me desperté. No era un criterio empírico lo que hizo que la bruja fuese irreal. Era un acto de fe que hizo que me arriesgara a considerarla como irreal.

Filosofar sobre la realidad

Primer fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

El ser y la apariencia

Cuando éramos niños hubo un instante en el que, cuando nos contaban una historia, hicimos la pregunta: “¿Esto ha sido real alguna vez?”. Esperábamos una respuesta sencilla a esta pregunta, por tanto, no una respuesta que extendiera la acepción del concepto “real” hasta el punto de que también se podrían incluir en él los cuentos de hadas y los sueños. Los sueños eran precisamente aquello que queríamos excluir con nuestra pregunta infantil. El que pregunta por la realidad siempre quiere excluir algo. Es que la realidad no es una característica que añada algo a lo que ya hay. Lo real se distingue de lo no real y si queremos saber lo que alguien quiere decir cuando pregunta por aquello que es real, tenemos que saber lo que quiere excluir como no real. Lo que excluimos puede tener muchos nombres: sueño, ficción, mentira, apariencia, figuración, constructo, realidad virtual, etc.

La distinción entre ser y apariencia es la primera y más fundamental distinción con la que empezó la filosofía. Ahora bien, ya en los inicios de la filosofía surgió una oposición contra esta distinción, concretamente entre los llamados eléatas (1). Su argumento era sencillo: lo no real, es decir, lo no existente per definitionem no es. No existe lo que no existe. El sueño es tan real como lo es la vigilia y lo soñado como soñado de la misma manera como lo vivido en vigilia. Sea lo que fuera lo que distingue la realidad virtual de la no virtual, se llama al fin y al cabo como esta: “realidad”.

La cuestión es si verdaderamente existe otra cosa que la realidad virtual. Con esta pregunta desconcertante estamos confrontados cada vez más en la actualidad. Cuando desaparece la oposición entre apariencia y ser, entonces es indiferente si decimos que todo es real o todo es apariencia. “Esse est percipi”, decía George Berkeley. Y David Hume: “We never advance one step beyond ourselves”. Si vivimos algo entonces es algo que hemos vivido precisamente nosotros. Transcurre dentro de nosotros. Si tal vez es originado de alguna manera desde el exterior, no somos capaces de averiguarlo. Incluso la idea de algo externo es a su vez solo una idea que toma prestada su metafórica de circunstancias espaciales que conocemos. Y también la idea de otro fuera de nosotros, la idea de algo que existe fuera de nuestro pensamiento mantiene, a pesar de todo, nuestra idea. La filosofía del siglo XIX ha traído y llevado esta reflexión hasta la saciedad.

(1) Se denomina escuela eleática a la corriente filosófica de la Antigua Grecia que surgió en los siglos VI-V a. C. y sostiene que las cosas sensibles son en su esencia una única sustancia inmutable. La escuela toma su nombre de la ciudad de Elea (sur de Italia), una de las colonias griegas de la Magna Grecia, donde nacieron y vivieron los filósofos Parménides y Zenón, si bien también se consideran eleatas o eleáticos a Jenófanes de Colofón y a Meliso de Samos. Extraído de https://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_eleática

El prójimo nos incumbe

Cuarto y último fragmento del artículo publicado con el título Verantwortung als ethischer Grundbegriff. Extraído del trabajo Christliche Verantwortungsethik, editado por Johannes Gründel, Leben aus christliche Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral. 1. Grundlegungen, Düsseldorf, 1991, pp. 113-133. Reproducido en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 15

Actuar creativo

...la orientación exclusiva de la ética por el concepto de responsabilidad tiene también un rasgo de ideología burguesa. Deja totalmente fuera de consideración el ethos de las clases inferiores, por ejemplo el ethos de quienes no asisten a academias católicas o evangélicas.

continuación

¿Puede interpretarse la comprensión cristiana de la ética en categorías de responsabilidad? La idea de la interpretación del comportamiento moral como asunción de responsabilidad tiene, sin duda, profundas raíces bíblicas. El primer lugar de la Sagrada Escritura en el que se tematiza lo moral es la historia de Caín y Abel. En nuestro contexto es de interés la pregunta que Dios dirige a Caín después de que éste haya asesinado a su hermano. Dios no pregunta a Caín si ha transgredido algún mandamiento, sino que le pregunta: «¿Dónde está tu hermano?» (Génesis, 4, 9). Y es significativo que la respuesta de Caín no consiste en negar un crimen –del que, por otra parte, en ese momento no se le han pedido cuentas- sino más bien en rechazar la responsabilidad: «¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?». Es decir, ¿tengo acaso que saber dónde está?

De dos maneras se describe ahí lo moral como responsabilidad: en primer lugar, como responsabilidad por alguien, y en segundo lugar como responsabilidad ante alguien. Caín tiene responsabilidad por su hermano. Su hermano le ha sido confiado a él; no sólo no le es lícito matarlo, sino que se le exige que sepa dónde se encuentra Abel. Ahora bien, la responsabilidad por su hermano no es primariamente responsabilidad ante su hermano. Y es que a la responsabilidad ante un hombre podemos sustraernos matándolo. Pero, como se dice en nuestro texto, la sangre de Abel clama a Dios. Por ello, el asesinato no elimina el «ante quien» de la responsabilidad, porque ese «ante quien» no puede ser eliminado en modo alguno. Y a aquello que no puede ser eliminado en modo alguno lo llamamos Dios. «Guardián de mi hermano»; esta expresión es la clave de una ética cristiana de la responsabilidad.

El Nuevo Testamento presenta de múltiples maneras la vida del cristiano bajo el aspecto de una administración que debemos ejercer nosotros mismos, pero de la que hemos de rendir cuentas. Esto es lo que sucede en la parábola del administrador infiel (Lucas, 16, 1 y ss.), o en la parábola de los talentos, en la que se exige del administrador del patrimonio más que la devolución puntual del capital que hubiese debido invertir (Lucas 19, 11 y ss.) O en la del buen samaritano: ve el estado de necesidad y asume inmediatamente la dirección de las medidas destinadas a su superación, llegando a prestar la fianza por los posibles gastos adicionales que deba afrontar el dueño de la posada (Lucas 10, 30 y ss.).

Decisiva para la idea de la responsabilidad propia me parece esta frase de Cristo recogida en el evangelio de san Juan: «Ya no os llamo siervos, sino amigos, pues el siervo no sabe lo que hace su señor» (Juan 15,15). Si ponemos esto en relación con el hecho de que Jesús resume sencillamente la ley en el mandamiento de amor a Dios y al prójimo, bien podemos entender sus palabras así: el siervo cumple órdenes cuyo sentido y finalidad desconoce. Por ello no posee posibilidades de variación ni márgenes de decisión. El amigo ha entendido la decisión del señor. Por ello puede actuar responsablemente. Se le faculta para un actuar creativo. Su actuar ya no se descompone en, por un lado, la persecución de intereses propios y, por otro, a modo de límite, el respeto de normas y el cumplimiento de deberes, de deberes que limitan esa persecución de intereses. El actuar tiene, más bien, un mismo origen: el amor.

La esencia de la ética cristiana no es un código de normas legales, sino la asunción positiva de la responsabilidad por los bienes que estaban protegidos por la ley y que ahora se le confían al hombre positivamente. Esta responsabilidad es sobre todo responsabilidad positiva de unos por otros.

Para elegir un ejemplo de la historia reciente: la mayor parte de los alemanes dicen, probablemente con cierto derecho, que no sabían qué estaba pasando con los judíos. Pero eso ¿no es precisamente una autoinculpación? Pues ¿no habrían tenido que preguntar tras la deportación de los judíos: «¿Dónde está mi vecino?, ¿dónde está mi conciudadano alemán?». ¿No habrían tenido que preguntar los alemanes cristianos: «¿Dónde está mi hermano?». Lo digo con cierto temor, porque cada vez es más fácil valerse del pretexto de la autocrítica para golpear en el pecho ajeno, sobre todo en el de las generaciones que nos precedieron. He elegido ese ejemplo porque debido a la distancia que hemos alcanzado resulta bastante evidente para todo el mundo.

La evolución social marca el paso

Tercer fragmento del artículo publicado con el título Verantwortung als ethischer Grundbegriff. Extraído del trabajo Christliche Verantwortungsethik, editado por Johannes Gründel, Leben aus christliche Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral. 1. Grundlegungen, Düsseldorf, 1991, pp. 113-133. Reproducido en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 15

Adecuación a un entorno inestable

...la responsabilidad política, la jurídica y la moral no tienen por qué solaparse. La responsabilidad política es la más difícil de delimitar con claridad.

continuación

El hecho de que en nuestra civilización el «principio de responsabilidad» (1) haya obtenido una creciente relevancia moral está estrechamente relacionado con cuatro factores:

1) la creciente complejidad de las condiciones de vida;

2) la diferenciación recíproca de los distintos subsistemas sociales;

3) la creciente capacidad de la ciencia de prever cuáles serán los resultados de la acumulación a largo plazo de las consecuencias de la acción humana, y, por último,

4) la rápida modificación del marco de condiciones del actuar humano (2).

1. La creciente complejidad de las condiciones de vida humanas lleva a que la correcta respuesta a las mismas exija márgenes de discrecionalidad para un número cada vez mayor de agentes. El modo correcto de actuar dentro de los mismos presupone que el agente no sea empleado solamente como un medio para un fin, sino que él mismo esté informado sobre los fines y posea los conocimientos y aptitudes necesarias para perseguirlos.

Que hoy en día, por ejemplo, en el ámbito militar hacer la instrucción haya pasado a un segundo plano está directamente relacionado con el hecho de que la guerra moderna no necesita las ruedas dentadas de un mecanismo de precisión, sino soldados que estén en condiciones de solucionar problemas de modo independiente. En situaciones complejas hay que poder tomar decisiones que supongan alterar el curso de acción prefijado. Pero eso es algo que sólo puede hacerlo quien posea los correspondientes conocimientos y aptitudes.

Y, sin embargo, en la actualidad la responsabilidad de gran parte de la población se va reduciendo constantemente. Las mujeres que limpian las salas y pasillos de nuestra Facultad tienen menos responsabilidad que las señoras de la limpieza de antaño. Se limitan a ejecutar los movimientos que se les ordena. Formular su ethos profesional con categorías tomadas del concepto de responsabilidad sería cinismo.

2. La diferenciación recíproca de los subsistemas sociales tiene por consecuencia que cada vez más personas se vean obligadas a desempeñar varios papeles. Los papeles prefijan determinados modos de comportamiento. Pero la coordinación de diferentes papeles exige decisiones que a su vez no están pre-programadas como comportamiento conforme a un rol. En la democracia, por ejemplo, un funcionario tiene que cumplir leyes y reglamentos. Al mismo tiempo, en cuanto ciudadano le toca –junto a otros muchos ciudadanos- la tarea de su posible modificación.

3. La técnica moderna ha hecho que el actuar humano haya llegado a ser extraordinariamente eficiente. La naturaleza, en cuanto reserva de materias primas y vertedero de los residuos de nuestra manera de vivir, ya no está en condiciones de neutralizar las repercusiones del actuar humano y equilibrarlas. Además, la ciencia nos instruye con creciente minuciosidad sobre las consecuencias del actuar humano acumulado.

Si hoy cada vez son más frecuentes las alertas porque se han rebasado los niveles máximos de contaminación tolerable, ello se debe a que nuestra capacidad de realizar las correspondientes mediciones va mejorando constantemente. Antes, el agujero de ozono ni siquiera se había detectado. Ahora tenemos conjeturas bien fundadas sobre su estrecha relación con el uso de compuestos clorofluorcarbonados.

«Ojos que no ven, corazón que no siente», dice el refrán. El mayor alcance de nuestro actuar, por un lado, y nuestro mayor conocimiento de las consecuencias acumuladas del actuar humano, por otro, hacen que nuestra responsabilidad se extienda a campos en los que antes el hombre no se sentía responsable, por ejemplo la conservación de la biosfera.

4. El incremento exponencial de la velocidad con que se modifican nuestras condiciones de vida hace difícil confiar en un cierto repertorio fijo de esquemas de acción propios y ajenos. La máxima de Goethe «Limítate a hacer rectamente lo que te incumbe, y el resto se hará solo» (3), presupone un sistema estable de expectativas de acción recíprocas.

Pero ¿que es «hacer rectamente lo que le incumbe» en el caso de un soldado que tiene que habérselas con modernos medios de destrucción masiva, o en el de un médico que tiene que enfrentarse a posibilidades de fecundación in vitro, de manipulación genética, de trasplante de órganos y de prolongación técnica de la vida que exceden toda medida humana? La conducta que adoptar frente a todas esas posibilidades no está suficientemente pre-programada por el ethos tradicional del soldado o del médico.

Además, para los antiguos era regla probada que en caso de duda sencillamente se debía omitir toda acción que pudiese ser incorrecta. A esa regla le subyacía la idea de que el mundo es un cosmos estable que llega siempre al equilibrio, tanto si nosotros actuamos como si no, tanto si actuamos de un modo como si actuamos de otro modo diferente (4).

En un mundo que se comprende a sí mismo como historia, y así pues como proceso, tanto el actuar como el no actuar parecen tener consecuencias para el transcurso de ese proceso. Quien en unas elecciones no vota, no por ello queda a salvo de cualquier responsabilidad moral, sino que, como suele decirse, está votando al partido que gane. Dado que no existe ningún mal que sea tal que no exista otro mayor, no parece existir acción alguna que deba ser denominada «mala» en todas las circunstancias. En determinadas circunstancias podría ser el mal menor, como cuando el resultado de su omisión sea peor que el resultado de su ejecución.

Probablemente se pueda añadir otros factores a los mencionados. Todos ellos tienen por efecto común que el fenómeno específicamente moral de la responsabilidad se ha convertido en el modelo de interpretación de la moralidad en cuanto tal. Con todo, la orientación exclusiva de la ética por el concepto de responsabilidad tiene también un rasgo de ideología burguesa. Deja totalmente fuera de consideración el ethos de las clases inferiores, por ejemplo el ethos de quienes no asisten a academias católicas o evangélicas.

(1) Confrontar Hans Jonas: El principio de responsabilidad

(2) Confrontar Franz-Xaver Kaufmann: Über die soziale Funktion von Verantwortung und Verantwortlichkeit (1989). En Ernst-Joachim Lampe (Ed): Verantwortlichkeit und Recht (Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie, volumen 14). Opladen: Westdt. Páginas 204-224.

(3) Johann Wolfgang von Goethe: Sprüche, volumen 1, página 314 (Hamburger Ausgabe)

(4) Confrontar  Tomás de Aquino: Questio disputata de malo, 6 y Robert Spaemann: Neberwirkungen als moralisches Problem. En Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart, 1977, página 172

Actuando e 'in vigilando'

Segundo fragmento del artículo publicado con el título Verantwortung als ethischer Grundbegriff. Extraído del trabajo Christliche Verantwortungsethik, editado por Johannes Gründel, Leben aus christliche Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral. 1. Grundlegungen, Düsseldorf, 1991, pp. 113-133. Reproducido en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 15

Deber y mando

La responsabilidad es siempre responsabilidad por algo y responsabilidad ante alguien. Ese alguien es para el médico en primer lugar el paciente que le confía la responsabilidad por su salud. En segundo lugar, en determinadas circunstancias, el colectivo de asegurados, en la medida en que los gastos del tratamiento recaigan sobre terceros.

continuación

El campo de responsabilidad de la enfermera que pone la inyección es más reducido; normalmente lo único que tiene que hacer es seguir las indicaciones del médico. Se puede dar a su deber de obrar con diligencia el nombre de «responsabilidad»; pero se deja expresar mejor mediante conceptos de una ética del deber. Es posible que la enfermera sea responsable de guardar los medicamentos de manera que resulte muy difícil confundirlos. En todo caso, se le podría exigir una responsabilidad específica si no se pudiese recurrir al médico, o si éste le diese una indicación que –de modo evidente para la enfermera- se basase en un error o en una mala intención. De ser así tendría el deber de no seguir la indicación, sino de llamar la atención del médico, o bien –en caso de un proceder malintencionado- de apelar a una instancia superior o de advertir al paciente.

De ese deber de la enfermera de asumir ella misma la responsabilidad en un caso excepcional no se sigue, por lo demás, el deber de comprobar continuamente si las indicaciones del médico son correctas. El sistema de órdenes e instrucciones y de su puesta en práctica, tanto en el ámbito profesional como en el político, no funcionaría si el subordinado tuviese constantemente un deber de comprobación como el mencionado. La convivencia humana no puede tener éxito en modo alguno si lo que cabría denominar «prejuicio positivo», es decir, una conjetura refutable a favor del acierto y la legitimidad de las órdenes e instrucciones recibidas. Para examinarlas y corregirlas en un caso determinado son necesarias razones específicas.

¿Qué podemos aprender de ese ejemplo? No cabe hablar de responsabilidad allí donde se deben seguir indicaciones de acción exactas, sino allí donde cae dentro de las competencias de alguien establecer un orden dentro de un determinado ámbito vital complejo o realizar una tarea compleja, allí donde para el ejercicio de esa tarea tiene que completar con su propio saber hacer un margen de discrecionalidad, y, finalmente, allí donde está obligado a rendir cuentas del resultado de sus acciones. La responsabilidad política por el resultado va más lejos que la responsabilidad específicamente moral.

Quien no tiene suerte en la política, ha de abandonarla. El superior es responsable de los errores de sus subordinados que produzcan consecuencias de cierta importancia, también en el caso de que moralmente no tenga culpa alguna de esos errores. Con frecuencia ha elegido él al subordinado; debe responder de qué responsabilidad le confía. Así pues, la responsabilidad política, la jurídica y la moral no tienen por qué solaparse. La responsabilidad política es la más difícil de delimitar con claridad.