Apertura a la realidad

Noveno fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Vida consciente

...una sociedad de vivencias en la que solo importa la fabricación de vivencias y no lo que se vive, no la realidad. Una civilización de esta índole tiende a la autodestrucción. Es que hace que desaparezca la persona y solo deja sujetos de vivencia abstractos, sujetos sin dimensión temporal, sin identidad biográfica.

continuación

La fijación en el propio estado agradable, en el propio sentimiento no solo desatiende el sentido funcional de los estados, descuida sobre todo el carácter intencional de los sentimientos, por tanto, la realidad que se revela en el sentimiento. El bienestar, el placer de aquel al que le importa exclusivamente la sensación agradable y no algo que hace ilusión a uno, lo ilustra Sócrates una vez con la distracción de aquel que tiene sarna y por consiguiente siempre puede rascarse.

Solo podemos provocar intencionalmente estados de placer corporal, que son los más inferiores en tanto en cuanto que van unidos con la tristeza, la aflicción y la depresión. Con lo que se llama diversión también se puede uno evadir de sentimientos de vacío interior. No es una buena señal que la palabra “diversión” esté en auge hasta tal punto que recomiendan las misas por ser divertidas. La alegría es otra cosa que la diversión. La alegría tiene un contenido y varía con sus contenidos. La alegría causada por una mañana de primavera no es la misma que la que produce una partitura de Bach y esta no es la misma que la alegría generada por otra partitura de Bach. La alegría siempre es apertura a la realidad.

Aquella apertura hacia la realidad que es completamente adecuada a la realidad la llamamos amor. El amor es el volverse real del otro para mí. En aquel amor que en el idioma de la tradición se llamaba “amor benevolentiae” el otro deja de ser medioambiente para mí, por tanto, un objeto tal vez importante, que aprecio y que tiene gran importancia para mí. En el amor nos damos cuenta que el otro es tan real como nosotros mismos y nos conocemos a nosotros mismos como parte del mundo del otro, de la misma manera que él forma parte de nuestro mundo.

Dualismo cartesiano

Solo las personas pueden volverse reales para nosotros en este sentido último de lo real. Pero he llamado la atención sobre el hecho de que el ser, la realidad de personas no es conciencia, sino vida y que por esta razón todo lo vivo debe aceptarse como real. La bipartición cartesiana del mundo en conciencia y materia definida por la extensión ha conducido a una desrealización de la realidad, porque en ella ha desaparecido el eslabón intermedio que desde Platón informa el discurso sobre la realidad: la vida.

El ser, la vida, el pensamiento eran la tricotomía clásica. Pero la vida era el paradigma propiamente dicho del ser. La conciencia se consideraba como aumento de la vida. “El que no conoce”, escribe santo Tomás, “no vive completamente, sino que solo tiene media vida”. La vida consciente es vida plena, por tanto, plena realidad. La vida inconsciente conserva un momento de indeterminación como los sentimientos inconscientes de los cuales se puede decir razonablemente que son menos reales que los claramente conscientes e incluso expresamente. Hay grados de realidad.

El juicio empírico

Octavo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Disolución del 'yo'

El movimiento real solo puede comprenderse si ponemos como base un conato, un afán. Pero lo que significa afán lo sabemos solo desde nuestra autoexperiencia. Si no la hacemos entrar en juego no alcanzaremos la realidad del movimiento.

continuación

Y lo mismo vale finalmente para lo movido. Movidos los cuerpos, las cosas constituyen unidades idénticas consigo mismas durante un determinado tiempo. Parece que Friedrich Nietzsche ha sido el primero en señalar que también la idea de tales unidades, por tanto, la idea de las cosas, es un antopomorfismo. Somos nosotros los que nos experimentamos como unidades, como unidades que conservan su identidad en el tiempo. Nos experimentamos como sujetos de la voluntad y de la acción responsables de sus actuaciones.

Los niños golpean la mesa si han chocado contra ella. Pero de cierta manera lo hacemos todos en tanto en cuanto por cualquier motivo hablamos de las cosas. La idea del ser de algo es inseparable de la idea de la identidad de aquello que es. Y precisamente esta idea es un antropomorfismo fundamental. Sin embargo, si nos hemos desprendido una vez de las cosas tenemos que desprendernos también de nosotros mismos. La despedida del antropomorfismo es al fin y al cabo una despedida del hombre mismo, es decir, de la contemplación humana del hombre. El hombre se convierte en antropomorfismo para sí mismo. Es la última cosa que se disuelve. El resultado es un mundo sin sujeto e indiferente, un mundo de objetos que ya no son objetos de nadie. Desaparece la idea de realidad. Nietzsche ha perfeccionado la convicción de Hume: “We never do one step beyond ourselves”. Se manifiesta así que la idea del yo a su vez ya presupone un paso más allá del yo, por tanto una autotrascendencia. Por cierto, Hume ya lo había visto. Declara abiertamente que él no podía contarse entre los hombres que gozan de un yo. Y eso porque el ser del yo no es un estado, ninguna propiedad empírica, sino que es aquello, o mejor dicho, aquel o aquella que se hallan en determinados estados empíricos.

Pero para el empirismo solo existen estos estados. Por eso tampoco es una casualidad que los que aprueban el suicidio, el suicidio asistido y la eutanasia, proceden por regla general del ámbito del empirismo. Para ellos solo existen estados, deseables y no deseables. Los no deseables, es decir, los estados de sufrimiento, deben eliminarse, y si no hay otra posibilidad entonces a través de la eliminación de aquel que sufre. Pues el que sufre en el fondo no posee una realidad, un ser que fuera distinto de la totalidad de los estados en los que se encuentra. En el fondo, no es alguien que sufre, sino que es el sufrimiento que tiende a no ser. Y el complejo de estados tiende categóricamente a ello cuando el sufrimiento no es compensado por comodidades. En este caso es razonable eliminar la totalidad del complejo de estados.

No nos engañemos. Las consecuencias de esta concepción todavía tropezarán con reacciones de defensa instintivas. La concepción misma recibe mientras tanto una aceptación amplia. Pero aquel que no es real para sí mismo, nada le es real. Para él solo existen estados, no el ser. A ello corresponde una sociedad como la que propaga el neopragmático norteamericano Richard Rorty, una sociedad en la que no hay nada más importante que el placer y el dolor. De hecho, el placer y el dolor son modos de manifestación de la realidad de la vida que se realiza y aumenta o que es amenazada y peligra. En estos modos de manifestación se vive la vida. Platón analizó detenidamente la decadencia de una civilización en la que estos modos de manifestación se desconectan de aquello que se revela en ellas, por tanto, una sociedad de vivencias en la que solo importa la fabricación de vivencias y no lo que se vive, no la realidad. Una civilización de esta índole tiende a la autodestrucción. Es que hace que desaparezca la persona y solo deja sujetos de vivencia abstractos, sujetos sin dimensión temporal, sin identidad biográfica.

La experiencia orienta

Séptimo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Comparando con lo que somos

La ciencia moderna es antropocéntrica. No pregunta por lo que realmente es y lo que por esta razón tiene carácter de ser común [Mitsein] con nosotros, sino que pregunta por el modo en el que nos aparece como objeto y como lo podemos manipular...

continuación

Las cosas en tanto en cuanto son objetos puros, están opuestas al sujeto, no tienen nada en común con él. Querer comprender la realidad como tal significa contemplarla bajo el aspecto de una similitud mayor o menor con nosotros. La ciencia objetivadora es la que mejor conoce lo más distante de nosotros, el comportamiento de los elementos más sencillos de la materia inorgánica; e intenta comprender lo más próximo y también a nosotros mismos como combinación compleja sobre la base de estos elementos. Cuanto más compleja tanto más difícil es esta comprensión.

El hecho de que de una combinación de esta índole haya surgido un cuarteto de cuerdas de Ludwig van Beethoven o las fórmulas de la teoría de la relatividad se sitúa en una oscuridad impenetrable. Si no queremos inventariar repertorios objetivos, sino comprender la realidad, el asunto se presenta de forma exactamente inversa: comprendemos el cuarteto de cuerdas o la teoría de la relatividad mejor de lo que comprendemos el hecho de ser una bacteria, en el caso de que de alguna manera sea un ser. Si no es así, ya no podemos comprender nada, sino únicamente registrar datos objetivos. Pues también para el mundo material inorgánico, alejado de nosotros se aplica la norma: contemplarlo como real, atribuirle algo así como un ser él mismo, significa contemplarlo bajo el aspecto de la similitud con nosotros, por tanto, de modo antropomórfico, no como objeto, sino como ser en comunidad [Mitsein].

El intento de renunciar a ello tiene una larga historia. Empieza con la renuncia programática a cualquier teleología en la contemplación de la naturaleza, por tanto, a cualquier idea de una orientación de los procesos naturales hacia una meta. Nuevamente ha sido Bacon quien ha declarado que tales contemplaciones serían tan infructuosas como las vírgenes consagradas a Dios. Los tiempos en los cuales se estimaban las vírgenes consagradas a Dios habían pasado para Bacon. La orientación hacia una meta presupone conciencia; eso es lo que se nos repite desde Johannes Buridan (1) hasta Wolfgang Stegmüller (2). No se toleran tendencias inconscientes. Lo que quedó fue una causalidad sin rumbo, una causalidad de los efectos. Pero también esta se nos revela como antropomorfismo. Lo que es una causa lo sabemos primariamente desde la experiencia de nuestra propia actuación. Movemos nuestro brazo y la bola rueda.

Bertrand Russell postuló, por esta razón, abandonar también el concepto de la causa. Lo que hay son las leyes del movimiento de la naturaleza. Pero al fin se reveló que también el movimiento es un concepto antropomórfico. La física moderna ha logrado objetivar el movimiento mediante el cálculo infinitesimal. Pero esto se logró a cambio de que desapareciera como movimiento y se disolviese en una secuencia infinita de estados estacionarios.

Leibniz, uno de los inventores del cálculo infinitesimal ciertamente lo sabía. Sabía que la objetivación física del movimiento solo tiene como objeto un constructo. El movimiento real solo puede comprenderse si ponemos como base un conato, un afán. Pero lo que significa afán lo sabemos solo desde nuestra autoexperiencia. Si no la hacemos entrar en juego no alcanzaremos la realidad del movimiento.

(1) Jean Buridán (Béthune, Francia, 1300-1358), en latín Joannes Buridanus, fue un filósofo escolástico francés y uno de los inspiradores del escepticismo religioso en Europa. (Extraído de Wikipedia)

(2) Wolfgang Stegmüller (Natters, Austria, 3 de junio de 1923 - Múnich, 11 de junio de 1991), fue un filósofo alemán-austríaco, con importantes contribuciones en la filosofía de la ciencia y en la filosofía analítica. (Extraído de Wikipedia)

Relación con el entorno

Sexto fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

La irrupción de la conciencia

El hombre es, diciéndolo nuevamente con Aristóteles, sustancia viva, por tanto, realidad propia y primaria de la que pueden existir muchos estados, pero que en sí mismo no es un estado, sino portador básico y esencia de estados...

continuación

No es casualidad que en este orden de ideas se hable de conceder y reconocer. Ya vimos que “ser” en el sentido de “realidad” no es un dato empírico. No se impone. No existe criterio obligatorio para afirmar la realidad de la subjetividad. Ciertamente existen buenas razones para suponerla, es decir, para no considerarnos vivos solo a nosotros y existe por tanto una desaprobación moral de aquellos que niegan el reconocimiento a lo vivo como vivo. No se pueden separar la ontología y la ética. El amor y la justicia no son posibles bajo la premisa del solipsismo, esto es, bajo el supuesto de que los demás hombres y los demás seres vivos únicamente son mis sueños. 

El humanitarismo y la alegría en el trato con los animales no son posibles si los animales no viven y experimentan, es decir, si no es de alguna manera el ser un animal de esta o aquella especie. Una conocida objeción reza: uno no debería considerar antropomórfica la vida extrahumana. Mi respuesta a ello es: tenemos que considerarla como antropomórfica si queremos hacerle justicia. Solo partiendo de la vida consciente que somos nosotros mismos, podemos hablar de modo adecuado de la vida inconsciente, de la vida extrahumana. No tenemos acceso directo a esta vida. Solo podemos considerarla vida consciente restando la consciencia.

Descartes opinó: si quitamos la conciencia, la vida no es nada. Los cartesianos torturaron a los animales, consideraron sus expresiones de dolor como reacciones mecánicas. Pero esto no corresponde a nuestra experiencia. Cuando somos conscientes de que estamos de humor sereno, que tenemos hambre o ligeros dolores de cabeza, experimentamos este humor, esta hambre o estos dolores de cabeza como algo que ya tuvimos antes de que fuésemos conscientes de ello. No podemos contestar a la pregunta ¿qué era el hambre antes de que fuéramos conscientes de ella? Porque solo el hambre consciente nos es consciente. Y sin embargo, forma parte de esta conciencia que el hambre ya existía antes y que a través de la conciencia entra en una fase nueva. Antes era algo semejante al hambre consciente, por tanto, era hambre consciente menos la conciencia. Y así es correcto y es la única posibilidad de hablar antropomórficamente de la vida real, no humana, no consciente y de ser consciente, a la vez, de este antropomorfismo.

La alternativa a este tan vilipendiado antropomorfismo en la biología es el antropocentrismo. El mundo moderno es antropocéntrico como ningún otro anterior. Tampoco la nueva concienciación medioambiental cambia nada. Al contrario: definiendo todo lo existente extrahumano como medio ambiente se aplica radicalmente al hombre. La protección de las especies tiene que ver algo con la conciencia medioambiental porque las especies naturales pertenecen a la riqueza de nuestro mundo. La protección de animales, en el fondo, no tiene que ver con esto porque se preocupa de los animales mismos.

La ciencia moderna es antropocéntrica. No pregunta por lo que realmente es y lo que por esta razón tiene carácter de ser común [Mitsein] con nosotros, sino que pregunta por el modo en el que nos aparece como objeto y como lo podemos manipular. Conocer una cosa significa, ya lo escribió uno de los padres del pensamiento antropocéntrico de la ciencia moderna, Francis Bacon, “To know what we can do with it when we have it”. Para saber lo que puedo hacer con una cosa no tengo por qué saber lo que es realmente, cómo es ella misma. Puedo, por tanto, renunciar al antropomorfismo a favor del antropocentrismo.

Lo que se percibe y lo que es

Quinto fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

El efecto de la subjetividad

La autoconsciencia instantánea es más bien el resultado de la reflexión de un sujeto, el resultado de una vuelta desde los muchos contenidos vividos hacia sí mismo. Lo primario no es, como observó Gottfried Wilhelm Leibniz, el cogito de Rene Descartes, lo primario es la vivencia: “varia a me cogitantur”.

continuación

Pero todavía queda por fundamentar la tesis de que la forma de ser en que se dan las personas unas para otras es el paradigma de la forma de ser en que se da la realidad en sí. Quisiera preguntar primero, ¿cómo podemos conceder ser a aquello sobre lo cual hablamos, una realidad más allá de lo que es para nosotros lo encontrado y de cómo lo experimentamos? ¿Existe una base para ello en la experiencia misma? Sí, existe esta base y es la comunicación entre las personas. Las personas que se dan a entender mutuamente que ellas mismas son todavía algo más allá de lo que ostentan. El dolor del otro es algo distinto a su comportamiento doloroso visible para mí. Esta diferencia se convierte para nosotros en certidumbre absoluta allí donde nosotros mismos somos aquellos a los cuales y sobre los cuales se habla.

Me parece que la pluralidad de personas tiene que ser configurada por al menos tres personas para que la subjetividad se vuelva objetiva, es decir, persona. En una conversación entre tres cada cual puede cambiar en cualquier momento la atención del interlocutor al objeto de la conversación. Y a su vez puede tomar postura acerca de lo que los otros dos han dicho de él. Pero cada uno es consciente de que él mismo se sitúa algo más allá de lo que los otros dos opinan de él. Podría imaginarme que el otro era solo un sueño. No puedo pensar de mí que solo soy el sueño de otro. Esta conciencia es la base de cualquier reconocimiento de realidad más allá de la objetividad. También formaba la base del concepto kantiano de una cosa en sí, que en la Crítica de la razón pura permanece vacío, pero que adquiere un contenido concreto en la Crítica de la razón práctica y no puede ser otro que: la libertad personal.

Este paso de la experiencia de nosotros mismos a la experiencia de la realidad absoluta se nos hace comprensible de la forma más inmediata allí donde se trata de animales más evolucionados con un sistema nervioso central. Atribuimos subjetividad a estos animales. Por esta razón, los hombres hablan con los animales y por esta razón existen leyes de protección de animales que ponen límites a la objetivación sin escrúpulos de los animales. Los consideramos “reales”, les concedemos “ser” más allá de su ser como objetos. No exigimos saber cómo es lo de ser un murciélago, pero presuponemos que es de alguna manera ese ser murciélago, mientras que no es de ninguna manera el ser un coche. Es decir, concedemos ser al murciélago. Este ser que tiene en común con nosotros se llama “vida”.

La “vida”, escribe Aristóteles, “es el ser de los seres vivos” (1). La vida tal como la experimentamos nosotros mismos no es un determinado estado complejo de la materia. No me experimento como un estado de algo que no sea hombre. El hombre es, diciéndolo nuevamente con Aristóteles, sustancia viva, por tanto, realidad propia y primaria de la que pueden existir muchos estados, pero que en sí mismo no es un estado, sino portador básico y esencia de estados. Y así también, suponemos, el murciélago. Le concedemos vida, por tanto, ser él mismo.

(1) Aristóteles: De Anima, libro II, capítulo 4; 415 b 13: “vivere viventibus est esse”. Contexto en el que se incluye la frase, puntos 7-15: «...el alma es causa y principio del cuerpo viviente. Y por más que las palabras "causa" y "principio" tengan múltiples acepciones, el alma es causa por igual según las tres acepciones definidas: ella es, en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto entidad de los cuerpos animados. Que lo es en cuanto entidad, es evidente: la entidad es la causa del ser para todas las cosas; ahora bien, el ser es para los vivientes el vivir y el alma es su causa y principio. Amén de que la entelequia es la forma de lo que está en potencia. Es evidente que el alma es también causa en cuanto fin.» Recogido de https://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/wp-content/uploads/2015/09/Aristoteles-Acerca-del-alma.-Gredos.-Trad-Tomas-Calvo.pdf , página 59

La vivencia precede a la reflexión

Cuarto fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Juicio sobre la realidad del sujeto

Los meros objetos no son reales, tampoco cuando existe consenso sobre ellos....

continuación

Imaginémonos a un hombre tumbado en su lecho de muerte. Es incapaz de exteriorizar de ninguna manera señales que permitan deducir lo que ocurre en él. A su alrededor se halla un equipo de médicos. Sobre la base de datos de medición los médicos están convencidos de que el paciente no tiene dolores y que ya no oye lo que se dice a su alrededor. Sin embargo, el paciente sí tiene dolores y oye también lo que los médicos dicen de él. Por tanto, sabe que están en un error, pero no puede expresarlo antes de que se muera.

Supongamos que este caso sigue preocupando a la ciencia médica. De modo que vuelven a analizarse nuevamente los datos, pero al final la ‘scientific community’ llega a la conclusión de que el hombre no había sido capaz de oír ni de sentir dolores en el momento en el que el equipo lo examinaba. Entre los hombres vivientes y particularmente entre los científicos existe, por tanto, un consenso unánime. Pero en este caso es un consenso acerca de lo falso. Pues lo que tuvo lugar realmente, solo lo sabía aquel que ahora ya no vive. Existe, por tanto, la verdad, pero nadie la sabe ya.

El hecho de que solo yo vivo mis propios dolores no significa que sea únicamente verdadero para mí que tengo dolores. Cuando alguien dijera: ‘yo te vivo de una manera distinta a la que tú te vives, para mí no tienes dolores’, yo le contestaría: ‘No importa en absoluto cómo tú u otra persona me viven o qué constataciones científicas alguien hace sobre mí. La verdad sobre mis dolores solo la puedo saber yo. Pero esta verdad no es por ello una verdad solamente para mí, sino para cualquiera’.

Se podría objetar que esta situación en la que un sujeto consciente de sí mismo se sabe objeto del saber de otros es un caso límite que no puede servir de modelo para nuestra relación con la realidad. Quisiera defender la tesis contraria: este caso es el paradigma de nuestra relación con la realidad y de nuestro concepto normal de la verdad. Déjenme explicarlo.

En primer lugar, hemos de tener claro que el discurso de sujetos y objetos como dos ámbitos del ser fundamentalmente opuestos, pasa por alto la realidad. Dicho con más precisión: esta visión hace que desaparezca algo así como la realidad. Los objetos que solo son objetos no tienen más que un ser subjetivo. No hay diferencia si son soñados o se presentan ante la consciencia en vigilia puesto que no son nada más allá de su ser dados. ¿Pero podemos llamar ‘real’ a algo como la pura subjetividad? El cogito cartesiano carece de contenido porque es instantáneo. La autocertidumbre absoluta de la conciencia solo es puntual, sin dimensiones, pues cuando se exprese ya ha pasado tiempo. Debería decirse, por tanto, ‘yo he pensado’. Pero este recuerdo ya no es autoconsciencia inmediata, sino objetivación de uno mismo. Y esta objetivación de la propia subjetividad en el recuerdo es el presupuesto para que los sujetos puedan convertirse en objetos el uno para el otro, y esto como sujetos.

No el cogito puntual, sin contenido, instantáneo es real; reales son los sujetos en tanto que sujetos objetivos transtemporales, es decir, como personas, como personas con una biografía que se constituye tanto desde el propio recuerdo como desde el recuerdo de otros. Las personas no son puntos de subjetividad instantáneos. La autoconsciencia instantánea es más bien el resultado de la reflexión de un sujeto, el resultado de una vuelta desde los muchos contenidos vividos hacia sí mismo. Lo primario no es, como observó Gottfried Wilhelm Leibniz, el cogito de Rene Descartes, lo primario es la vivencia: “varia a me cogitantur” (1).

(1) “Las verdades en general —según Leibniz— pueden ser divididas de acuerdo a una doble dicotomía: (I) Verdades de razón (veritates rationis, vérités de raison ou a priori) y verdades de hecho (veritates facti, vérités de fait ou a posteriori); (II) Verdades demostrables y verdades indemostrables. De este modo, las verdades en general pueden ser clasificadas, a saber, en: (1) verdades de razón indemostrables, (2) verdades de razón demostrables, (3) verdades de hecho indemostrables, (4) verdades de hecho demostrables. Toda verdad indemostrable es primitiva y toda verdad demostrable es derivada.” Extraído de: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-24502010000100008