Derivaciones políticas

Séptimo y ultimo fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

En el futuro todo dependerá de que consigamos ver en el límite que la ecología pone a la expansión de nuestro dominio de la naturaleza algo así como un límite dotado de sentido, esto es, un telos: un límite cuyo respeto nos conduce a la realización de lo que propiamente somos como hombres. Sólo si se cumple esa condición será posible hacer de la conciencia ecológica parte integrante de la vida buena, y no una justificación ideológica de la dictadura.

El movimiento necesita de un estímulo

Por último, el problema teleológico tiene una dimensión política. La dialéctica de derechas e izquierdas desencadenada en los últimos siglos puede ser interpretada como una dialéctica que ha nacido de la hipostatización de los “disjecta membra”* de la teleología (1). Telos aludía siempre a dos cosas distintas: aludía a aquella configuración según la cual un ser está en condiciones de conservarse de forma óptima, y al mismo tiempo aludía al cumplimiento del contenido de las posibilidades que radican en ese mismo ser. Estos momentos de la autoconservación y la autarquía, por un lado, y de la autorrealización o autocumplimiento, por otro, se separan en la consideración no teleológica de las cosas (2).

La derecha política se define originariamente por la subordinación de la existencia a las condiciones de su conservación, y la izquierda política, por la búsqueda de la expansión de la satisfacción y el cumplimiento de las aspiraciones humanas, sin que haya ningún telos ni condiciones de conservación que la limiten. Como todas las abstracciones, ambas posiciones se transforman en su contrario, de tal manera que los izquierdistas pueden convertirse en ascetas autoritarios y los derechistas en libertinos. Ambas abstracciones tomadas en sí mismas son letales. Toda fijación abstracta en la autoconservación lleva a la ruina. Un sistema que quisiera mantenerse inalterado en su integridad sistémica no adoptaría las operaciones de transformación necesarias para su adaptación al entorno y para su conservación. Ciertamente, esa adaptación está sujeta a un límite que viene dado por los contenidos de la vida buena. Una pura autoconservación, indiferente al contenido de lo que hay que conservar, es nihilista. Y, a la inversa, también está abocado a su destrucción un sistema cuyas funciones parciales se independicen y vayan en pos de un cumplimiento que no tenga su medida en un bien que al mismo tiempo esté definido como lo que se trata de conservar.

Con todo, el problema ontológico de la teleología sólo se puede llegar a decidir en último término si no limitamos la pregunta a la vida orgánica, sino que lo volvemos a entender el problema de la teleología como lo entendió Aristóteles, a saber, como la cuestión de cómo podemos entender en general el movimiento natural. La conclusión a que se llegue acerca de si el concepto de derecho natural tiene o no sentido depende en último término, según la audaz formulación de Leo Strauss, de cómo tengamos que interpretar el movimiento de los planetas (3).

Sin el concepto de la anticipación de algo futuro no es posible pensar movimiento alguno. El movimiento sólo se puede dominar con la ayuda del cálculo infinitesimal, que descompone lo movido en un número infinito de estados discretos. El movimiento pasa entonces a estar del lado del objeto a estar al lado del sujeto que ha de traspasar la frontera que conduce a lo infinitesimal. De aquí que la Modernidad, que renunció a la interpretación teleológica del movimiento, se haya provisto del cálculo infinitesimal para su control. Desde luego, el propio Leibniz, su creador, conocía también sus límites. Sabía que cuando queremos pensar lo movido por sí mismo, debemos pensarlo por analogía con el sujeto, cualquiera que sea el modo. Se puede llamar a esto antropomorfismo; pero la renuncia a la visión antropomórfica de la naturaleza conduce inevitablemente a que el hombre se convierta para sí mismo en un antropomorfismo.

*Disjecta membra: miembros dispersos

(1) Robert Spaemann: “Zur Ontologie der Begriffe rechts' und 'links' “, al final de Robert Spaemann: Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart, 1983. (Hay vers. cast.: “Sobre la Ontología de 'derechas' e 'izquierdas' “, Anuario filosófico, 1984 (17, 29), 77-87. Se puede leer en el enlace: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/2196/1/05.%20R.%20SPAEMANN%2C%20Sobre%20la%20ontolog%C3%ADa%20de%20%C2%ABderechas%C2%BB%20e%20%C2%ABizquierdas%C2%BB.pdf

(2) Robert Spaemann, “Philosophie als Lehre von glücklichen Leben”, compilado en Robert Spaemann: Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart, 1983.

(3) Leo Strauss: Naturrecht und Geschichte, K. F. Köhler, Stuttgart, 1956, 8.

Dominar o administrar

Sexto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

¿Cuál es el interés que nos guía en aquella objetivación que hace que nos olvidemos de la estructura fundamental teleológica? El interés es: dominar la naturaleza. El saber causal es un saber de dominio. ¿Cuál es el interés opuesto? El interés por poder entendernos a nosotros mismos simultáneamente como seres naturales y seres que actúan. Cuando el hombre se entiende a sí mismo desde de una naturaleza que él, a la inversa, no entiende por analogía con el hombre, se está convirtiendo a sí mismo, junto con la naturaleza, en el objeto de una manipulación carente de sujeto.

Los efectos colaterales toman protagonismo

La naturaleza “en sí”, considerada desde un punto de vista meramente teórico, deja abierto el problema de la teleología, en especial porque una teleología referida sólo a la autoconservacion contiene en sí siempre el momento de la contingencia. El ser que se autoconserva tiende a conservar su ser sólo porque ya existe. La contingencia -o la necesidad ateleológica- que lo ha llevado al ser pueden haber suscitado también el mecanismo de reproducción. La teleología invertida de la autoconservacion fue vista por Schopenhauer como un indicio de lo absurdo del mundo. Sólo al introducirnos en el dominio de la intermediación simbólica de sentido, lo fáctico se trasciende a un telos que no es meramente lo fáctico una vez más. Por ello, sólo en el ámbito del actuar referido al sentido tiene lugar la decisión de cómo tenemos que ver la naturaleza. Al final, la teleología es un postulado de una razón dotada de la capacidad de entender el sentido. Está plenamente justificada -me parece- la objeción planteada por el marxismo ortodoxo, contra la teoría de la sociedad neomarxista de la Escuela de Francfort, que no puede hacer compatible la inmanencia de su planteamiento hermenéutico con nuestros conocimientos de historia natural (1). Yo no veo cómo podría mostrarse una tal conciliación sin categorías teleológicas. Hacer que la categoría de fin penetre repentinamente con el hombre en una naturaleza entendida por lo demás en términos meramente causales, es algo que exige una mayor fe en los milagros que cuanto se diga de los procesos naturales en términos teleológicos.

Que este conocimiento esté volviendo a abrirse paso precisamente hoy, es algo que probablemente guarda una estrecha relación con el fenómeno de que el proceso de expansión ciega del dominio sobre la naturaleza está llegando a su fin. La conciencia de que nuestro medio ambiente está amenazado de muerte nos hace necesario volver a pensar la relación acción-naturaleza. Durante siglos nos hemos acostumbrado a entender los fines como meramente humanos, esto es, como modos de privilegiar subjetivamente determinadas consecuencias de la acción. Hoy vemos que ya no nos podemos permitir descuidar los efectos secundarios objetivos. De improviso pasan de ser efectos secundarios a convertirse en los auténticos efectos principales. De aquí que tengamos que integrarlos en nuestros objetivos.

El pez atrapado en la red produce con su revuelo lo contrario de lo que querría conseguir. Lo mismo hacemos cuando destruimos el nicho ecológico que habitamos. La vuelta a un pensamiento simbiótico es, por esto, inevitable. Tampoco es posible neutralizar los efectos secundarios de nuestra actuación —si mantenemos el ethos— mediante planificaciones a gran escala y de espectro cada vez más amplio. Antes bien, la moderna teoría de la planificación muestra que con la extensión de la planificación sus consecuencias secundarias asumen proporciones cada vez más gigantescas (2). Es el propio modo antropocéntrico de pensar el que amenaza con destruir al hombre.

Naturalmente, podemos hacer cavilaciones acerca de qué partes de la naturaleza, qué paisajes, qué mundo de animales y de plantas querríamos conservar, ya que como hombres nos alegra. Pero si, de esta manera, referimos la naturaleza directamente a lo que resulta útil para el hombre, vamos ya por un camino equivocado. Carece de todo fundamento la pretensión de la generación que vive ahora de tomar de sus necesidades de tipo técnico o estético el criterio de lo que quiere que sobreviva en los siglos futuros (3). No puede crear un equivalente artificial al proceso de surgimiento y evolución de la vida que ha durado millones de años. Y estamos en el camino equivocado cuando definimos las cosas por cuya existencia nos alegramos por referencia a lo que se ha dado en llamar “necesidades estéticas”. Es tan carente de sentido como definir la religión por una necesidad religiosa. Las denominadas necesidades estéticas y religiosas son necesidades elementales del hombre de que exista algo que precisamente no esté definido por una necesidad humana. ¿De dónde si no procede la tristeza que nos invade cuando nos enteramos de que en una región del mundo no habitada ha sido extirpada una especie animal? Nos entristecemos por ello, aunque sabemos que nosotros mismos nunca habríamos podido disfrutar con el espectáculo de estos animales. Hay una trascendencia natural del pensamiento antropocéntrico. Sólo para el pensamiento antiteleológico de los últimos siglos, como ocurre en Hobbes, toda medida de las necesidades humanas es exterior a ellas. En el futuro todo dependerá de que consigamos ver en el límite que la ecología pone a la expansión de nuestro dominio de la naturaleza algo así como un límite dotado de sentido, esto es, un telos: un límite cuyo respeto nos conduce a la realización de lo que propiamente somos como hombres. Sólo si se cumple esa condición será posible hacer de la conciencia ecológica parte integrante de la vida buena, y no una justificación ideológica de la dictadura.

(1) Johannes Henrich Heiseler, Robert Steigerwald, Josef Schleifstein (eds.): Die “Frankfuter Schule” im Lichte des Marxismus, Francfort, 1970

(2) Friedrich Heinrich Tenbruck: Zur Kritik der planenden Vernunft, K. Alber, Munich, Friburgo, 1972.

(3) En este contexto merece atención la sentencia del juez americano, que prohibió la puesta en marcha de una presa, pues habría significado la extinción de una determinada especie de peces, que sólo aparecía en aquel lugar.

Comprensión frente a dominio

Quinto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

Nosotros preguntamos: ¿cómo debería estar constituida la situación normal para que pudiéramos comprender los movimientos por referencia a ella? El equivalente de la regularidad en los enunciados causales es la normalidad en los enunciados teleológicos.  Así por "salud" entendemos normalidad, también cuando decimos que la mayor parte de la gente está enferma. La normalidad no es un concepto estadístico. No porque a todo el mundo le duela algo es “normal” tener dolor.

Procesos orgánicos e inorgánicos

Este es el balance: el concepto de fines naturales se mueve en una zona fluida entre el concepto de un mero resultado de procesos no dirigidos que hay que enjuiciar desde fuera por su conformidad con un fin consistente en el mantenimiento del sistema, por un lado, y el concepto de un actuar consciente intencionado, por otro lado. Fines sólo podría haber —así dice el argumento antiteleológico en uso— para un actuar que los establezca (1). Pero esto no es correcto. Más bien, al actuar le subyace una experiencia inmediata de teleología natural, a saber, la experiencia de la pulsión. Sólo podemos en general desplegar intenciones si ya encontramos de antemano en nosotros fines en forma de necesidades y pulsiones, ya sea la naturaleza o la sociedad quien los proporcione. A quien no se encuentra ya deseando y queriendo, no le puede resultar ni siquiera inteligible la representación de un fin.

Sin duda, podemos interpretar las necesidades y las pulsiones como epifenómenos* de una estructura sistémica que de esa manera experimenta un fortalecimiento. Pero con ello el problema no queda resuelto. La teoría de sistemas está tan lejos de disfrutar de una primacía metodológica sobre la teoría de la acción que, antes bien, sin recurrir a la teleología no es articulable en modo alguno. ¿Qué distingue, si no, a los procesos a través de los cuales un sistema se reproduce?, ¿qué distingue a la prosecución tenaz de fines frente a los procesos no direccionales? ¿Qué distingue al termostato de una ráfaga de viento? Sin duda, sólo la invariación de los respectivos estados finales. Pero invariación o identidad es un punto de vista que aplicamos a los resultados de los procesos, y sólo de este modo llegan a ser para nosotros un sistema. Somos nosotros quienes comparamos estados finales y constatamos su igualdad. Y sólo a través de nuestra calificación se convierten los estados de procesos circulares en "estados finales". Sólo en virtud de ello se convierte el sistema en sistema. Por esa razón es sistema para nosotros.

Si afirmamos que es también sistema "en sí", lo denominamos viviente y lo interpretamos teleológicamente. Pero ¿qué quiere decir "en sí"? ¿Puede significar algo distinto que "para sí", es decir, consciente? ¿No va, por tanto, enlazada la teleología con el actuar consciente? Sí, pero como una condición natural de su posibilidad. El sujeto que actúa no es una mente que gobierna desde dentro a una máquina. Ni siquiera sabríamos cómo íbamos a hacerlo. No podríamos poner nuestro cuerpo en dirección de moverse, si la direccionalidad no lo definiera ya "por naturaleza", como cuerpo viviente. No hay un puro actuar en un mundo de objetos sin que unos y otros tengan como vehículo de mediación lo que llamamos "vida". Estamos tan lejos de poder reducir vida a objetividad que, antes bien, la objetividad sólo se constituye para nosotros en contextos teleológicos.

Para constatar una relación causal regular hemos de establecer un telos en el sentido de un estado final, por referencia al cual otro estado es destacado como causa (2). Tenemos que formar un segmento o fijar uno no arbitrario que, así, no existe "por naturaleza". El estado final ha de tener propiedades en común con otros estados. Lo orgánico se diferencia de lo inorgánico en que el estado final no es destacado por nosotros arbitrariamente, sino que lo presuponemos,  juntamente con la conexión entre los estados iniciales y finales, como algo "por naturaleza". Y esto significa teleología natural.

Pero no sólo mediante la fijación de estados finales es el actuar condición de la regularidad causal. Von Wright ha mostrado que un antecedente sólo se convierte en causa cuando pensamos un actuar que interviene en el proceso global y después suponemos que la modificación de A también iría seguida por una modificación de B (3). Sin la idea de una acción que interviene de ese modo no podríamos pensar en modo alguno la idea de causa, es decir, no podríamos distinguirla de un antecedente regular cualquiera. Pues la mera secuencia regular de dos acontecimientos puede ser, en todo caso, también la consecuencia de que ambos siguen a un tercero, independientemente el uno del otro. ¡De lo contrario serían los gallos que cacarean los que harían salir el sol!

Si esto es así, ¿por qué dejamos fuera este contexto? ¿Cuál es el interés que nos guía en aquella objetivación que hace que nos olvidemos de la estructura fundamental teleológica? El interés es: dominar la naturaleza. El saber causal es un saber de dominio. ¿Cuál es el interés opuesto? El interés por poder entendernos a nosotros mismos simultáneamente como seres naturales y seres que actúan. Cuando el hombre se entiende a sí mismo desde de una naturaleza que él, a la inversa, no entiende por analogía con el hombre, se está convirtiendo a sí mismo, junto con la naturaleza, en el objeto de una manipulación carente de sujeto. Un ejemplo de lo cual tenemos ante nosotros en Skinner.

*Epifenómeno: Del gr. ἐπιφαινόμενον epiphainómenon 'lo que aparece a continuación'. 1. m. Psicol. Fenómeno accesorio que acompaña al fenómeno principal y que no tiene influencia sobre él (RAE).

(1) Con toda claridad lo expone Nicolai Hartmann: Teleologisches Denken, Walter de Gruyter, Berlín, 1951, 64-76; también, Wolfgang Stegmüller, Probleme und Resultate der Wissenschaftsíheorie, vol. 1, Wissenschaftliche Erklárung und Begründung, Berlín, Heidelberg, Nueva York, 1969, 581-585.

(2) Thure von Uexküll, Der Mensch und die Natur, Munich, 1953, 165-168; también de este autor "Das Bedürfnis der Naturwissenschaft nach einer philosophischen Betrachtungsweise als Problem der Gegenwart", en Jakob Johann und Thure von Uexküll: Der Sinn des Lebens. Gedanken über die Aufgaben der Biologie, Stuttgart, 1977, 81-117.

(3) Georg Henrik von Wright: Erklären und Verstehen, Francfort, 1974, 67-82.