El diálogo es solo un medio

Noveno y último fragmento de la Introducción a R. Spaemann: Das gute Leben Ethiklesebuch titulado ¿Qué es la ética filosófica? -en alemán Was ist philosophische Ethik?- de 1987. El texto completo está incluido en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar

Rebajar la moralidad a componenda

La reflexión filosófica apunta, como decía, a la unidad, y lo hace en un triple sentido:

1. Intenta que nuestros propios sentimientos, experiencias y juicios morales, en un principio a menudo dispares, formen un conjunto coherente; intenta hacerlos mutuamente útiles para su comprensión.

2. Trata de poner en conexión los sentimientos, experiencias y juicios morales de diferentes hombres de distintas épocas y culturas para calibrarlos, relacionarlos y compararlos entre sí.

3. Trata de comprender los fenómenos que calificamos de morales, y que de una u otra manera tienen que ver con las palabras «bueno» y «malo», como algo que tiene su origen en un fundamento común, y trata de identificar dicho fundamento.


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Desarrollo del punto 3 (quinta parte)

En los dos últimos decenios * se ha presentado en Alemania la denominada ética del diálogo con la pretensión de trasladar la ética kantiana de la razón a un paradigma nuevo y más firme. Según éste, moral será aquel equilibrio de los deseos que en un diálogo ideal, abierto y simétrico haya encontrado la aceptación de todos los implicados, o cuya aceptación sea de esperar.

De hecho, no obstante, se trata ahí en el mejor de los casos de un anexo a la ética kantiana de la razón, de una forma de metodología. La afirmación de una solución como razonable no puede, de hecho, tomarse realmente en serio si rehúye acreditarse en el diálogo. La afirmación de que algo es exigible a otro implica la disposición a justificar ante él esa exigencia, a exponer esa exigencia a las objeciones del implicado y a revisarla a la luz de dichas objeciones. Haber llamado la atención sobre esto es un mérito de la ética del diálogo. Pero ¿qué sucede si no se alcanza ningún acuerdo? Para, en determinadas circunstancias, dar mi aquiescencia a una solución que me exige un sacrificio, ya de antemano he de «pensar con justicia». Qué sea esto es algo que no se puede descubrir a su vez dialógicamente. Pues quienes toman parte en tal diálogo han de ser ya morales para hacer negociable la satisfacción de un interés. Más aún, para que el diálogo pueda tener lugar han de tener ya una idea del equilibrio de intereses justo dotada de contenido.

Los diálogos no son el lugar en que la justicia tiene su origen, sino que se refieren siempre a las ideas previas de justicia aportadas. No es posible discutir sobre puros intereses. De una conversación sobre puros intereses nunca surgirá la idea de una solución justa. Mientras cada uno persiga únicamente el objetivo de hacer prevalecer el máximo de intereses propios, el resultado sólo puede ser un compromiso marcado por la relación de fuerzas, no una decisión justa. En otras palabras: el diálogo pone a prueba el principio de la razón, no puede reemplazarlo. Lo presupone. Y presupone también algo así como una jerarquía de valor objetiva de los intereses. De no existir tal jerarquía, sino sólo estimaciones subjetivas del peso de los propios intereses, entonces tampoco existirá ninguna oportunidad para el acuerdo intersubjetivo. Puesto que, por lo demás, todo diálogo real se encuentra condicionado por la escasez de tiempo, también el paso del hablar al actuar es siempre asunto del agente individual, el cual ha de juzgar con su propia razón cuándo considera que una cuestión ha sido aclarada de manera suficiente como para pasar a la acción. 

Así como el consecuencialismo es una reconstrucción de la intuición moral con ayuda de un modelo técnico de optimización, la ética del diálogo, si quiere ser algo más que un anexo metodológico a la ética kantiana de la razón, es una reconstrucción de lo ético con ayuda del modelo de los procesos de decisión democráticos. Así y todo, si la técnica y la política quieren mantenerse dentro de los límites de lo moral no pueden convertirse ellas mismas en modelos de lo moral. La moralidad no es la capacidad de resolver tareas y solucionar problemas, sino la disposición a ver qué tareas son las principales, qué problemas son más importantes que otros y qué límites hemos de respetar siempre en la solución de unos u otros problemas. Por tanto, la ética malogra la intuición moral si en vez de marcar objetivos y límites a la técnica y a la política se concibe como una variante de la técnica o de la política.

*Se ha de tener en cuenta que el escrito data de 1987

Límites a la responsabilidad

Octavo fragmento de la Introducción a R. Spaemann: Das gute Leben Ethiklesebuch titulado ¿Qué es la ética filosófica? -en alemán Was ist philosophische Ethik?- de 1987. El texto completo está incluido en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar

La quimera de la optimización moral

La reflexión filosófica apunta, como decía, a la unidad, y lo hace en un triple sentido:

1. Intenta que nuestros propios sentimientos, experiencias y juicios morales, en un principio a menudo dispares, formen un conjunto coherente; intenta hacerlos mutuamente útiles para su comprensión.

2. Trata de poner en conexión los sentimientos, experiencias y juicios morales de diferentes hombres de distintas épocas y culturas para calibrarlos, relacionarlos y compararlos entre sí.

3. Trata de comprender los fenómenos que calificamos de morales, y que de una u otra manera tienen que ver con las palabras «bueno» y «malo», como algo que tiene su origen en un fundamento común, y trata de identificar dicho fundamento.


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Desarrollo del punto 3 (cuarta parte)

Sólo podemos vivir en amistad con nosotros mismos si somos algo más que un paralelogramo de fuerzas contrapuestas y si al hacer una cosa no nos lamentamos de no poder hacer la otra, esto es, si podemos realmente identificarnos con el punto de vista que guía nuestra elección. La ética filosófica trata de desarrollar este punto de vista. 

La discusión de la ética filosófica está determinada en lo esencial, entre otras cosas, por cuestiones relativas a la concreción del principio de benevolencia. En el centro se sitúa la polémica con una posición que sus representantes han caracterizado también como consecuencialismo, utilitarismo, «utilitarismo idealista» o como «ética teleológica», marcando la frontera respecto de las denominadas «éticas deontológicas».

El consecuencialimo contempla la moralidad de toda acción en función de una estrategia de optimización. Una acción es moral si hace el mundo mejor que cualquier otra acción alternativa posible; y eso significa que o bien maximiza el total de felicidad de la humanidad (Bentham, Mill), o bien hace el mundo más rico en sucesos y estados valiosos (G. E. Moore). En el perfeccionamiento de esta concepción ha empleado mucho ingenio sobre todo la filosofía anglosajona, pues responde a una tendencia de la sociedad industrial y tecnológica moderna a borrar la distinción que hizo Aristóteles entre poiesis y praxis, entre el hacer constructivo y aquel actuar en relación con los demás que precede a todo hacer y en el cual el hacer permanece siempre inserto.

La tendencia a comprender todas las formas de relación con los demás -por ejemplo, la educación, el tratamiento médico, etc.- según el modelo de los procesos de optimización se muestra también en el modelo ético consecuencialista. Pero que, por ejemplo, la justicia en la distribución de cargas y compensaciones, o la prohibición de matar o castigar a un inocente por razones de utilidad, no se pueden deducir a partir de un modelo consecuencialista lo ha mostrado, entre otros, John Rawls. Y también es completamente incompatible con nuestra intuición moral entender nuestro deber de mantener una promesa, no como un deber hacia la persona a quien hemos hecho la promesa, sino como deber hacia la humanidad, que obtiene ventajas de la institución de la promesa y, por tanto, se vería dañada por el debilitamiento de esta institución.

En cierta medida la acción moral siempre está determinada por la responsabilidad por las consecuencias y efectos secundarios de nuestro obrar, pero no se puede considerar como concreción de la benevolencia fundamental, en la cual el otro se nos hace real -y yo a mí mismo-, una actitud que sustituya como objeto de la responsabilidad al prójimo personal real del agente por la abstracción de un «proceso total», ilimitado en el espacio y en el tiempo, del mundo. Por lo demás, un deber de optimización respecto a ese proceso exigiría, sencillamente, demasiado de nosotros.

El consecuencialismo es tan sugestivo porque aparenta ofrecer algo así como un principio exacto de cuantificación. En cambio otras formas de ética no pretenden proporcionar conexiones deductivas tan claras a partir de un objetivo estratégico como el de la mejora del mundo. 

Itinerario de la benevolencia

Séptimo fragmento de la Introducción a R. Spaemann: Das gute Leben Ethiklesebuch titulado ¿Qué es la ética filosófica? -en alemán Was ist philosophische Ethik?- de 1987. El texto completo está incluido en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar

Precedencia al deber

La reflexión filosófica apunta, como decía, a la unidad, y lo hace en un triple sentido:

1. Intenta que nuestros propios sentimientos, experiencias y juicios morales, en un principio a menudo dispares, formen un conjunto coherente; intenta hacerlos mutuamente útiles para su comprensión.

2. Trata de poner en conexión los sentimientos, experiencias y juicios morales de diferentes hombres de distintas épocas y culturas para calibrarlos, relacionarlos y compararlos entre sí.

3. Trata de comprender los fenómenos que calificamos de morales, y que de una u otra manera tienen que ver con las palabras «bueno» y «malo», como algo que tiene su origen en un fundamento común, y trata de identificar dicho fundamento.


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Desarrollo del punto 3 (tercera parte)

...la ética filosófica de Occidente -y sólo en Occidente hay filosofía, discurso racional sobre las preguntas últimas- culmina... en la idea del amor o de la benevolencia libre, racional, hacia el otro percibido como real tanto como hacia uno mismo.

También esta ética tiene implicaciones teóricas, ontológicas. Pero estas implicaciones no son, como quiere una ética fundada en la metafísica, ni conocimientos teóricos de hechos a partir de los cuales se derivaría un deber, del tipo que este fuese, ni tampoco, como opinaba Kant, meros «postulados». Más nos acerca a su comprensión la frase de Platón que dice que «el bien es el fundamento de la cognoscibilidad de las cosas».

El amor en el sentido de benevolencia es aquella actitud en la que al amante, lo que en una actitud puramente teórica sólo tiene el carácter de objeto, se le transforma en la realidad de ser en sí mismo. El amor es el hacerse real de lo real para el amante. De un hecho «objetivo», tomado en sí mismo, nunca se sigue un deber. Pero lo que la palabra «ser» significa más allá del ser objeto sólo lo descubre la benevolencia. Pues ser, en el sentido de «existencia», no tiene un «significado» objetivo, sino que la utilización de estas palabras significa el poner algo fuera de todo contexto de significación para mí, el poner algo como centro propio de posibles significados. Que un tal ser-para-sí se vuelva real para mí no es el resultado de un «deber», sino que precede a todo deber. Es aquella intuición fundamental en la que coinciden teoría y praxis. El monje medieval Ricardo de San Víctor acuñó esta bella expresión: «Ubi amor; ibi oculos» *. 

En cualquier caso, apelando al principio de benevolencia se han establecido diversas concepciones de la ética normativa. Pues el principio de benevolencia, antes de que pueda servir para la orientación de la acción, ha de dar algunos pasos. Al actuar tenemos que vérnoslas con muchos hombres y animales, y además puede tratarse de muertos, vivos o vivos futuros. Hay por lo demás, evidentemente, algo así como una gradación de cercanía y lejanía de la cual resulta una jerarquía de la atención que merecen los intereses, un ordo amoris **. Todos estos hombres -también nosotros mismos- tienen diversos intereses, necesidades, deseos, que a su vez deben ser jerarquizados. Sólo podemos vivir en amistad con nosotros mismos si somos algo más que un paralelogramo de fuerzas contrapuestas y si al hacer una cosa no nos lamentamos de no poder hacer la otra, esto es, si podemos realmente identificarnos con el punto de vista que guía nuestra elección. La ética filosófica trata de desarrollar este punto de vista. 

De ese intento resultan muy diversos planteamientos. Esa diversidad es en parte consecuencia de la diferente formulación de las preguntas y de los diferentes sentidos en los que apuntan los intereses. La pregunta acerca de la vida humana lograda, acerca de la eudaimonia, es diferente de la pregunta acerca de la justificación objetiva de las acciones humanas. La pregunta acerca de lo que hace que una acción sea buena es diferente de la pregunta acerca de las propiedades que hacen que un hombre sea bueno. Y la pregunta acerca del valor de los bienes a que aspiramos es diferente de la pregunta acerca de las normas de aprobación o desaprobación en función de las cuales juzgamos las acciones.

Sucede así que no es posible relacionar de manera inmediata las distintas concepciones de la ética a lo largo de la historia, sino que para caracterizarlas de forma fructífera es preciso un análisis histórico-hermenéutica. Cuando Kant critica el eudemonismo ético, la «ética de la felicidad», tiene ante todo presente autores contemporáneos. Que su crítica alcance a Aristóteles ya no está tan claro. Bien pudiera ser que Aristóteles no haya dado una respuesta diferente a la misma pregunta, sino que se haya planteado una pregunta diferente a la de Kant.

*Ubi amor, ibi oculos: donde hay amor, allí están los ojos. Cita de Benedicto XVI: “Las instituciones universitarias se han distinguido siempre por el amor a la sabiduría y la búsqueda de la verdad, como verdadera finalidad de la universidad, con referencia constante a la visión cristiana que reconoce en el hombre la obra maestra de la creación, en cuanto formado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26-27).
Siempre ha sido característica de esta visión la convicción de que existe una unidad profunda entre la verdad y el bien, entre los ojos de la mente y los del corazón: ‘Ubi amor, ibi oculos’, decía Ricardo de San Víctor (cf. Beniamin minor, c. 13): el amor hace ver. La universidad nació del amor al saber, de la curiosidad por conocer, por saber qué es el mundo, el hombre. Pero también de un saber que lleva a actuar, que en definitiva lleva al amor.” Fuente: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2006/april/documents/hf_ben-xvi_spe_20060401_cath-educ.html

**Ordo amoris: orden en el amor. Cita de Agustín de Hipona en De doctrina christiana, L. I, c. XXVII, 28: “vive justa y santamente el que tiene el amor ordenado, de suerte que ni ame lo que no debe amarse, ni no ame lo que debe amarse, ni ame más lo que ha de amarse menos, ni ame igual lo que ha de amarse más o menos, ni menos o más lo que ha de amarse igual”. Fuente: https://proyectoscio.ucv.es/articulos-filosoficos/ordo-amoris-una-gramatica-de-los-sentimientos-por-marta-albert/

Camino a la benevolencia

Sexto fragmento de la Introducción a R. Spaemann: Das gute Leben Ethiklesebuch titulado ¿Qué es la ética filosófica? -en alemán Was ist philosophische Ethik?- de 1987. El texto completo está incluido en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar

Expectativas incumplidas e incertidumbres

La reflexión filosófica apunta, como decía, a la unidad, y lo hace en un triple sentido:

1. Intenta que nuestros propios sentimientos, experiencias y juicios morales, en un principio a menudo dispares, formen un conjunto coherente; intenta hacerlos mutuamente útiles para su comprensión.

2. Trata de poner en conexión los sentimientos, experiencias y juicios morales de diferentes hombres de distintas épocas y culturas para calibrarlos, relacionarlos y compararlos entre sí.

3. Trata de comprender los fenómenos que calificamos de morales, y que de una u otra manera tienen que ver con las palabras «bueno» y «malo», como algo que tiene su origen en un fundamento común, y trata de identificar dicho fundamento.


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Desarrollo del punto 3 (segunda parte)

Entre las suposiciones sobre hechos que arrebatarían a nuestra intuición moral la posibilidad de impulsar a la acción se contaría además, por ejemplo, la suposición de que a la larga los resultados de nuestras acciones, no sólo de vez en cuando sino de forma regular y sistemática, serían los opuestos a los que nuestras acciones buscaban. Cuando eso parece suceder no tratamos de buscar la causa de ello en la intervención de un genius malignus moral *, en una condición demoníaca de la realidad, sino en una determinada condición del orden social que podríamos modificar con nuestra acción sin vernos de nuevo burlados de la misma manera.

Aristóteles eudaimonia

Una tercera suposición que daría al traste con nuestra intuición moral sería la de que un actuar adecuado a dicha intuición sería incompatible con la consecución por nuestra parte de una vida lograda, esto es, incompatible con lo que los griegos denominaban eudaimonia y en nuestra tradición filosófica se llama felicidad.

Platón felicidad

Desde Platón hasta Kant la filosofía ha tratado una y otra vez de mostrar que esto no es así, que el bueno, por serlo, no acaba al final siendo inevitablemente el tonto. Pero sólo pudo hacerlo incidiendo en la propia idea de felicidad, concibiendo aquello en lo que la vida lograda consiste de tal modo que la orientación moral de la acción deviniera parte integrante de ese logro. Así pudo afirmar a renglón seguido que el impulso moral es una parte esencial de nuestra naturaleza racional. El inmoralismo, por tanto, ha de mutilar esta naturaleza, mientras que la filosofía apunta también en esto a la «amistad con uno mismo».

Kant felicidad

Con todo, nos encontramos aquí con algunos límites, como cuando el destino nos coloca en una situación tal que la satisfacción de nuestras necesidades básicas, nuestra supervivencia incluso, es incompatible con la realización del bien. Bajo estas condiciones sólo es posible mantenerse en una íntegra amistad con uno mismo si damos a la idea de la vida lograda una dimensión que rompa los límites de la existencia terrena, esto es, una dimensión teológica. De ahí que desde Platón hasta Kant la idea de una esperanza en el más allá haya sido una consecuencia de la ética filosófica. Para Platón esta esperanza es un elemento esencial de la existencia filosófica. Para Kant se trata de una obligación moral, y eso porque allí donde nada podemos saber estamos obligados a pensar sobre la realidad de tal manera que ese pensar favorezca la realización del bien.

Schopenhauer calificó esta esperanza filosófica de deseo sin fundamento y, además, de egoísmo inmoral. Los sacrificios no habían de ser «recompensados». Pero el precio que Schopenhauer pagó por su abandono de la esperanza filosófica fue alto: renunció a la idea de la vida lograda y de la amistad con uno mismo. Para él lo moral es más bien enemistad con uno mismo, superación de la voluntad de vivir, renuncia del yo, anulación del yo y del mundo. También abandona el supuesto de la libertad, ya que se halla todavía ligado a la idea de realidad. Lo que impulsa a la superación del yo no es una decisión libre sino la compasión que, sin quererlo, nos invade.

Frente a esta recepción de la doctrina budista de la vida, la ética filosófica de Occidente -y sólo en Occidente hay filosofía, discurso racional sobre las preguntas últimas- culmina no en una compasión «patológica», esto es, no libre, sino en la idea del amor o de la benevolencia libre, racional, hacia el otro percibido como real tanto como hacia uno mismo.

*«Genius malignus»: 
GENIO MALIGNO
Recurso empleado por Descartes en la duda metódica para radicalizar la búsqueda de un conocimiento evidente. Consiste en la hipótesis de que tal vez nos ha creado un dios que busca engañarnos aún en aquellos conocimientos que nos parecen más evidentes; que nos haya hecho de tal forma que cuando nos parezca vivir en la verdad más manifiesta no estemos en la verdad sino en el error. Tras el descubrimiento del cogito, la demostración de la existencia de Dios y la demostración de su bondad, Descartes rechaza la hipótesis del genio maligno.
Fuente: https://www.e-torredebabel.com/Psicologia/Vocabulario/Genio-Maligno.htm

La dimensión moral como fundamento

Quinto fragmento de la Introducción a R. Spaemann: Das gute Leben Ethiklesebuch titulado ¿Qué es la ética filosófica? -en alemán Was ist philosophische Ethik?- de 1987. El texto completo está incluido en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar

Intuición sobre lo «bueno» y «malo»

La reflexión filosófica apunta, como decía, a la unidad, y lo hace en un triple sentido:

1. Intenta que nuestros propios sentimientos, experiencias y juicios morales, en un principio a menudo dispares, formen un conjunto coherente; intenta hacerlos mutuamente útiles para su comprensión.

2. Trata de poner en conexión los sentimientos, experiencias y juicios morales de diferentes hombres de distintas épocas y culturas para calibrarlos, relacionarlos y compararlos entre sí.

3. Trata de comprender los fenómenos que calificamos de morales, y que de una u otra manera tienen que ver con las palabras «bueno» y «malo», como algo que tiene su origen en un fundamento común, y trata de identificar dicho fundamento.


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Desarrollo del punto 3 (primera parte)

Cuando la ética filosófica defiende frente al inmoralismo ese carácter original, no pretende convencer a un hombre que carece de cualquier sentimiento moral, mediante argumentos, de que las palabras «bueno» y «malo» tienen un significado y de que éste tiene algo que ver con lo que todo hombre debería hacer o no hacer. La ética filosófica, tal y como veíamos al comienzo, presupone la experiencia moral. Pero no aceptará fácilmente el supuesto de que alguien carezca de toda experiencia de ese tipo. Este supuesto equivaldría a la presunción de que el otro en realidad no es un hombre, de que no merece el respeto que debemos a todo miembro de la comunidad humana. Pues cierto es que el inmoralista consecuente no podría exigir a nadie ese respeto sin incurrir en una notoria contradicción: tal exigencia sería una exigencia moral.

Personajes de La República

Por tanto, la ética filosófica no «fundamenta» en realidad la dimensión moral, sino que muestra que esta misma dimensión es el fundamento sobre el que nos sostenemos. Muestra cuáles serían las consecuencias de negar ese fundamento y espera que nadie estará realmente dispuesto a asumir esas consecuencias. No es casual que Platón, en el primer libro de la República, haga que la posición inmoralista consecuente no sea representada de manera real por un adversario de Sócrates, sino por los amigos de Sócrates, Glaucón y Adimanto, de manera ficticia e hipotética. Da así indicación de que esa posición es una construcción mental, una extrapolación de una inmoralidad fáctica parcial, pero que llevada a sus últimas consecuencias no es una realidad posible, una realidad vivida. Por ello, el inmoralista real entra en contradicción consigo mismo; y poner de manifiesto estas contradicciones es tarea de la ética filosófica. 

La reflexión sobre la vida y el actuar correctos, la reflexión sobre la intuición que siempre se ha expresado en las palabras «bueno» y «malo», va más allá de las cuestiones hasta ahora mencionadas. Entra en el ámbito de la filosofía teórica. La filosofía apunta a la unidad interna del pensamiento como una condición de la amistad consigo mismo. Así las cosas, no es posible desligar por completo una unidad interna de la orientación de nuestras acciones, de lo que pensamos sobre la realidad, es decir, sobre lo que antes de nosotros y sin nosotros es como es.

Eso no significa que de proposiciones sobre meros hechos puedan derivarse proposiciones sobre un deber. Que esto no es posible lo mostraron ya Hume y Kant. No obstante, Kant era también de la opinión de que determinadas suposiciones sobre hechos son incompatibles con nuestra intuición moral, de tal modo que si hubiéramos de tenerlas por verdaderas esta intuición se nos revelaría una ilusión. Pero esta intuición que se expresa en proposiciones con el predicado «bueno» es tan fuerte o incluso más fuerte que todas las intuiciones sobre las que apoyamos afirmaciones sobre hechos.

Una de tales afirmaciones incompatibles con nuestra intuición moral sería, por ejemplo, la de un determinismo radical. La recompensa y el castigo, si los entendemos como medios para el condicionamiento, son en todo caso compatibles con él; pero no lo son el elogio y la censura por unas acciones sobre cuyo sujeto no podríamos influir en modo alguno, ni tampoco la gratitud, ni la admiración o la indignación, ni el deseo de hacer algo simplemente porque es bueno, ni el arrepentimiento o la vergüenza. 

Todas estas actitudes presuponen la libertad. Y esa es la razón de que Kant se afanase en la Crítica de la razón pura por limitar la validez del determinismo físico, al que por razones científicas creía estar obligado a atenerse, al terreno del «fenómeno», esto es, del mostrarse de la realidad en cuanto objeto de la ciencia, y por distinguir ese terreno del de la realidad misma, la «cosa en sí». Esto le permitió mantener la experiencia moral, que incluye el postulado de la libertad, con independencia del determinismo físico.