Remisión a una conciencia absoluta

Duodécimo y último fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Relación entre acto y objeto del acto

Los valores son existencialmente relativos..., su sentido es más bien ser lo primero de todo que da significación a la vida o, lo que es lo mismo, disponer la estructura de significación de lo vivo y definirla. Por consiguiente, esta relatividad existencial nunca significa dependencia unilateral de los valores respecto de los sujetos que valoran. Los valores, por tanto, tampoco son elegidos, sino sentidos. Quien elige ha de tener ya un punto de vista para la elección, un motivo para elegir esto antes que aquello. El valor que determina ese punto de vista, ese motivo, es en realidad el valor guía y no el elegido...

continuación

Epígrafe III

Si los valores no son el producto de actos valorativos sino lo que posibilita dichos actos y lo que los define, y si, a la inversa, los valores no tienen ningún ser independientemente de la posible objetualidad intencional de los actos valorativos, entonces sin duda se plantea un nuevo problema que Scheler, por cuanto yo sé, no ha tratado de forma explícita, pero que se deduce de sus principios ontológicos generales. Uno de estos principios dice que todo lo existencialmente relativo se funda en algo absolutamente real. Pero de ahí se sigue que allí donde se presente una relatividad recíproca, ninguno de los seres es real. Por tanto, hay que suponer un tercero respecto al cual sean relativos los dos recíprocamente condicionados. Pero este tercero -y ésta es la siguiente tesis, desarrollada sobre todo en Conocimiento y trabajo- ha de ser una suerte de conciencia. Pues sólo en una conciencia pueden dos contenidos ideales entrar uno con otro en relación.

Así, Scheler formula como un axioma evidente que «todo lo que es esencialmente relativo a otra cosa, no puede poseer ninguna existencia extra mentem» (Gesammelte Werke, vol. 8, p. 243). De aquí surge la siguiente cuestión: si en el caso de los actos valorativos el acto y el objeto del acto son estrictamente correlativos, entonces ninguno de los dos puede contemplarse como ser absoluto con relación al cual el otro sea existencialmente relativo. Ambos han de ser existencialmente relativos a un tercero que ha de ser una suerte de conciencia. ¿Qué es este tercero? ¿Y cómo puede evitarse que este tercero, que sin duda tiene de nuevo su ser en actos intencionales, no necesite por su parte un cuarto o un quinto y así in infinitum? Un recurso al infinito sería aquí mortal. Acabaría por completo con la idea de algo así como una realidad absoluta. Tendríamos únicamente, para decirlo en palabras de Fichte, «imágenes de imágenes de imágenes».

Como es sabido, Descartes detuvo este recurso al infinito al encontrar en el cogito me cogitare * un acto en el que acto y objeto, noesis * y noema *, coinciden en uno, de tal modo que la iteración llega a su fin. Pero eso sólo para el caso de este acto. Para todos los demás no se gana directamente nada con ello. Y ni siquiera la evidencia nos permite avanzar aquí. Pues la duda radical se refiere también a esa evidencia. Si la conciencia es finita, la evidencia podría tratarse de una idiosincrasia, del engaño de un espíritu malvado o, en una variante moderna, de un fenómeno evolutivo de adaptación. Para llegar a la realidad Descartes necesita ahí la idea de Dios. La idea de Dios fue lo que hizo posible la duda radical, porque sólo con ella como telón de fondo se concibe el cogito como finito y, por tanto, susceptible de engaño. Pero esa misma idea de Dios se necesita para eliminar la duda en la verdad de lo evidente (11). Recurro aquí a esta analogía cartesiana porque apunta en la dirección en la que quizás haya de buscarse la respuesta a la cuestión planteada. Sólo en la noesis noeseos * se hace efectiva la identidad de acto y objeto del acto. El cogito cartesiano es una noesis noeseos, pero una de suyo fútil, vacía, meramente instantánea, que no encierra en sí nada aparte de sí misma, ningún recuerdo y, de ese modo, nada semejante a una «identidad de la persona».

La pregunta reza así: ¿es la realidad de la persona en cuanto centro de actuación aquella realidad absoluta que posibilita las entidades correlativas de acto y objeto del acto? No me parece que sea éste el caso. La persona no se sabe fundamento de los objetos apriorísticos de sus actos, se sabe sólo centro de sus actos. Pero tampoco fundamento de ellos, pues el fundamento de los actos está en sus objetos. Esto está implícito en la tesis de la correlatividad. La persona sabe también de esos objetos sólo por medio de sus actos. En consecuencia, el fundamento de la relación entre acto y objeto del acto -que, ciertamente, como dice Scheler, ha de ser una suerte de conciencia- sólo puede pensarse como conciencia absoluta, como intellectus archetypus **, cuya identidad no sea, como la del cogito finito, vacía, sino que contenga en sí misma la infinita plenitud de todo contenido de valor de tal manera que la sea y también la conozca, y de tal modo que ser y saber coincidan por completo. Y la valoración mediante actos de sentir efectuada por las personas finitas ha de pensarse por tanto como una participación, inspirada por ese valor absoluto, en esa realidad autónoma. La realidad respecto de la cual los actos y los objetos de los actos son, necesariamente, existencialmente relativos sólo puede ser la realidad absoluta, cuya conciencia no puede por su parte ser pensada intencionalmente, porque si no la remisión a una realidad fundante, como ya se ha dicho, habría de iterarse infinitamente. 

El propio Scheler no ha desarrollado esta idea especulativa. Pero esta idea se conforma con sus consideraciones más tempranas, sin contradecir las posteriores. Y no veo cómo se pueden seguir con seriedad las ideas de Scheler acerca del carácter absoluto y la relatividad existencial de los valores sin llegar a tal conclusión.

*Terminología:

Cogito me cogitare: pienso que pienso

Noema- Aquello de lo que se piensa.

Noesis- Pensar intuitivo. La actividad del “Nous” sin el pensar discursivo o “dianoia.” Concepto subjetivo.

Noesis noéseos- Término usado por Aristóteles que quiere básicamente decir “Pensar sobre el pensamiento” o “el pensamiento pensando sobre sí mismo”. Puro Intelecto (el Primer Motor, el Dios de Aristóteles, cuya intervención posterior en el mundo es innecesaria).

Referencia: http://terminosgriegosdefilosofia.blogspot.com/ 

**En Kant y el idealismo alemán el intellectus archetypus designa la inteligencia divina poseedora de una intuición intelectual, opuesta a la inteligencia discursiva humana o intellectus ectypus que no es la causa de sus representaciones. Referencia: https://encyclopaedia.herdereditorial.com/w/index.php?title=Arquetipo&printable=yes

(11) Cfr. Robert Spaemann: «Die Bedeutung des “sum” im “Cogito sum”». Zeitschrift für philosophische Forschung, 41/3 (1987).

Los valores son sentidos

Undécimo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Guía para la acción

...las cosas en sí no son para Scheler una pura incógnita que escapa a cualquier otra determinación del pensamiento, sino «fuerzas». El mundo verdadero no es un mundo de formas, sino de fuerzas. Éstas son las que influyen de una manera real y las que producen tanto las imágenes corpóreas como su conexión causal según leyes formales.

continuación del Epígrafe II

No voy a entrar aquí más a fondo en esta metafísica de las fuerzas de Scheler, la cual, naturalmente, se encuentra estrechamente ligada a su idea del «impulso» y la «pulsión» como realidad original. Permítaseme tan sólo una observación a este respecto. La interpretación de la realidad primaria, ya no existencialmente relativa, como fuerza, responde a que para Scheler la verdadera experiencia ontológicamente relevante, la experiencia del ser, es la experiencia de la resistencia. En ella la realidad nos sale al paso empíricamente como independiente de nosotros. No es un mero darse del ser-así, sino una forma de resistencia ciega que se opone a nuestro propio impulso, al despliegue de nuestra propia existencia. Considero que esta tesis es el error más profundo de este gran fenomenólogo.

Scheler tenía muy claro cuáles son los límites de la fenomenología. Él entendía que el objeto intencional de Husserl era absolutamente indiferente a una interpretación realista o idealista: en contra de la opinión del propio Husserl y de la de los fenomenólogos realistas, que creían que las «cosas mismas» de Husserl son por definición realidades. Pero con su interpretación de la experiencia de la realidad como experiencia de la resistencia Scheler trata aún de fijar un estado de cosas fenoménico como indicio de la realidad. El argumento más sencillo en contra de esto es que también podemos soñar la resistencia. Cuando nos despertamos comprobamos que no se trataba de una realidad independiente de nosotros. En la medida en que lo creíamos así, nos engañábamos. Pero de ninguna manera nos engañábamos en la experiencia de la resistencia. Pues esta experiencia la teníamos realmente en el sueño. El ser no es ningún fenómeno. Pero el ser tampoco es lo mismo que la resistencia irracional. Cualquier animal tiene experiencia de la resistencia. Pero ningún animal tiene experiencia del ser.

El ser, la realidad absolutamente independiente de nuestra subjetividad, presupone la trascendencia espontánea, el paso del mundo que nos rodea al mundo a secas en cuanto totalidad de lo distinto de nuestro yo. Esta trascendencia, lejos de ser experiencia de lo irracional, es el acto fundamental de la razón. Pero la realidad se comporta respecto de ese acto dirigido a ella no como los objetos intencionales respecto de los actos que los conciben. Pues lo pensado en ese acto es precisamente lo que está más allá de toda objetualidad intencional: pero esto no en el sentido de una resistencia irracional, sino en el sentido del reconocimiento de otros seres en sí mismos. Y con la conciencia de que yo mismo soy otro para los demás, más allá de toda objetualidad para ellos. Para Scheler, más allá de toda objetualidad posible sólo está el ser de la persona. Pero lo que a mi juicio no vio Scheler es que el ser de las personas no es un caso límite gnoseológico, sino el paradigma de todo conocimiento de la realidad independiente, autónoma. En cambio, el ser de la materia inerte es un caso límite gnoseológico, por cuanto que no podemos en absoluto decir qué significa aquí propiamente «autonomía» y si ese ser no es siempre existencialmente relativo y se agota en su ser entorno para lo vivo; a menos que ese ser sea también pensado, como en Whitehead, según el paradigma de lo vivo.

 

Con el ser de los valores sucede mutatis mutandis algo análogo. Los valores son existencialmente relativos, ya sea a la vida, ya sea a seres racionales -sujetos dotados de percepción sensorial o sujetos puramente racionales-, ya sea, por último, a personas. Pero no son relativos en el sentido de que, como la materia inerte, tengan su ser en ingresar en los contextos de significación de seres vivos; por el contrario, su sentido es más bien ser lo primero de todo que da significación a la vida o, lo que es lo mismo, disponer la estructura de significación de lo vivo y definirla. Por consiguiente, esta relatividad existencial nunca significa dependencia unilateral de los valores respecto de los sujetos que valoran. Los valores, por tanto, tampoco son elegidos, sino sentidos. Quien elige ha de tener ya un punto de vista para la elección, un motivo para elegir esto antes que aquello. El valor que determina ese punto de vista, ese motivo, es en realidad el valor guía y no el elegido. Lo absurdo del concepto «Proyecto ethos mundial» * radica en que ahí aparece un ethos como objeto de un proyecto, en vez de como lo que nos mueve a hacer proyectos y lo que guía esos proyectos.

* El proyecto Fundación Ética Mundial (en alemán Weltethos) pretende describir los puntos en común entre las distintas religiones del mundo y establecer un conjunto de normas que se basen en unos principios fundamentales aceptados por todas. El proyecto fue iniciado por el teólogo Hans Küng. Referencia: https://es.wikipedia.org/wiki/Fundaci%C3%B3n_%C3%89tica_Mundial

Imágenes corpóreas

Décimo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Un mundo de fuerzas

Para Scheler, Kant tuvo el mérito de haber pensado por vez primera en el concepto de fenómeno, esa objetividad existencialmente relativa. En cualquier caso, eso para Scheler fue sólo un comienzo. Kant habla únicamente de la relatividad existencial respecto de sujetos racionales dotados de percepción sensible. Hay fenómenos en la medida en que hay sujetos racionales, sin que ello dependa en absoluto de un acto perceptivo concreto. Es absurdo pensar que la escalera de mi casa deja de existir cuando en el descansillo no hay nadie que pueda verla.

continuación del Epígrafe II

Pero Scheler amplía el círculo de objetos existencialmente relativos más allá de la relatividad a la razón. Hay objetos que son existencialmente relativos a determinados individuos y que sólo pueden ser llamados ficciones si se los puede considerar no existencialmente relativos. Hay una relatividad existencial respecto de la vida y una relatividad existencial respecto de las personas. Relativos a la vida son valores como el de lo saludable, lo fuerte o lo útil. Relativos a personas son valores como el de lo bueno o el valor supremo de lo santo. Relativa a los seres dotados de percepción es la morfología de las cosas.

 

En conexión con las images de Bergson, Scheler habla de «imágenes corpóreas» (cfr. Gesammelte Werke, vol. 8. p. 294). Éstas son tanto trascendentes a la conciencia como irreales. Y no son idénticas a las unidades perceptivas. La percepción actual las capta siempre sólo de manera descompuesta, parcial, perspectivista. Sobre las images escribió Bergson: «Por imagen entendemos una cierta existencia que es más que lo que el idealista llama representación, pero menos que lo que el realista llama cosa, una existencia que se encuentra a medio camino entre la cosa y la representación. Para el common sense existe el objeto en sí mismo y, por otra parte, está configurado de la manera como lo percibimos» (10).

Existencialmente relativo en este sentido es, para Scheler, todo el mundo de la ciencia de la naturaleza moderna. El diseño abstracto de este mundo tiene su origen en la voluntad humana de dominio sobre la naturaleza. Scheler se adhiere aquí estrechamente a la interpretación pragmática de la ciencia de la naturaleza. La ciencia reduce sus objetos a aspectos con cuya ayuda la naturaleza puede hacerse disponible para los fines humanos. Por consiguiente, no es que la ciencia esté libre de valores, sino que está construida bajo el aspecto de la utilidad posible y convertida así en algo dado. Esta es la razón por la cual no puede haber una explicación científica de la vida. Pues los mecanismos que ahí se invoquen para dar una explicación de ella tienen una realidad sólo relativa a la vida y a la voluntad de dominio de la misma. «La construcción que la vida lleva a cabo para su dominio espontáneo no puede de nuevo aplicarse a la vida» (Gesammelte Werke, vol. 8, p. 271). De este modo, tampoco las imágenes corpóreas pueden explicarse por la influencia de un mundo externo en los organismos o en los cerebros. Pues organismos y cerebros son también imágenes corpóreas, esto es, «fenómenos», y en cuanto tales, relativos a la existencia de seres dotados de percepción.

Volumen 8 de
Gesammelte Werke

Esta relatividad existencial no puede interpretarse causalmente en el sentido de la causalidad mecánico-formal de la ciencia de la naturaleza moderna. Esta causalidad pertenece más bien al ámbito del «fenómeno» y, por tanto, como ya objetó Jacobi a Kant, en nada puede contribuir a explicarlo. Con todo, a diferencia de Kant, Scheler dispone de un concepto de causalidad que él mismo llama «metafísico» y que no tiene nada que ver con una sucesión conforme a una ley o regla. Pues, a diferencia de Kant, las cosas en sí no son para Scheler una pura incógnita que escapa a cualquier otra determinación del pensamiento, sino «fuerzas». El mundo verdadero no es un mundo de formas, sino de fuerzas. Éstas son las que influyen de una manera real y las que producen tanto las imágenes corpóreas como su conexión causal según leyes formales.

(10) Henri Bergson: Matière et mémoire, Paris. 1986. 7ª ed., Préface. p. 11.

«Bergson sostiene que el cerebro no produce ni contiene representaciones y que su función consiste meramente en seleccionar imágenes y recuerdos útiles a la acción del cuerpo.» Referencia: https://www.uv.es/sfpv/quadern_textos/v42p115-125.pdf

Relatividad existencial del valor

Noveno fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Relación con los fenómenos

...objeción de Scheler. Los valores, al igual que los números, son objetos intencionales cuyo ser es el posible ser-objeto en actos intencionales. Sin referencia a esta posibilidad, hablar de valores tiene tanto sentido como hablar de colores sin referencia a un posible ver.

continuación del Epígrafe II

Volumen 9 de
Gesammelte Werke

Esta tesis nada tiene que ver con la afirmación de que los colores son «sólo subjetivos», estados de los órganos de la percepción al ser estimulados a determinadas frecuencias. Los colores son cualidades objetivas y no estados subjetivos. Pero estas cualidades existen sólo con relación a un posible ser visto por seres vivos con los órganos sensoriales correspondientes. En Idealismo y realismo, para explicar su tesis, Scheler hace referencia al concepto de Heidegger de «ser-a-la-mano» * como una forma de ser que es relativa a la existencia humana (cfr. Gesammelte Werke, vol. 9, p. 199).

La estricta objetividad de los valores existencialmente relativos puede mostrarse fácilmente por medio del ejemplo de lo útil y lo dañino. La nocividad de algo es siempre relativa a un ser vivo, a una persona por ejemplo. Pero que una sustancia determinada sea para mí un veneno o no, no depende en absoluto de lo que yo juzgue. La relatividad existencial del valor no tiene nada que ver con la subjetividad de los juicios acerca de él y tampoco con la subjetividad de los juicios sobre la presencia fáctica de un hecho de valor.

Max Scheler desarrolla su concepto de relatividad existencial, que aparece primeramente en el Formalismo y cuya exposición más importante se encuentra en Conocimiento y trabajo, en primer lugar a partir de Kant, concretamente del concepto kantiano de «fenómeno», y del concepto de Bergson de «imagen». Los fenómenos son en Kant algo distinto de la apariencia. Cierto es que para Scheler también la apariencia es objetiva, pero su objetividad es existencialmente relativa a individuos concretos o a sujetos colectivos empíricos concretos. Y su surgimiento es asunto de la psicología. El fenómeno, por el contrario, no es ningún asunto de la psicología, de la neurología o de la biología de la evolución, ni puede serlo, puesto que los propios objetos de estas disciplinas son fenómenos, es decir, son existencialmente relativos a sujetos racionales dotados de percepción sensible.

Volumen 8 de 
Gesammelte Werke

Una suerte de teoría evolucionista del conocimiento, como la ensayada por Konrad Lorenz y con la que comenzó a mirar «tras el espejo» (9) y a explicar las categorías y las formas de la sensibilidad kantianas como productos de una evolución de tipo darwinista, choca, según Scheler, con un principio gnoseológico fundamental que él formula así: «Es un principio absolutamente evidente de la teoría general del conocimiento que la "x" a la que un objeto es existencialmente relativo, y cuyo conocimiento es a consecuencia de ello cognoscitivamente relativo, nunca puede explicarse mediante los mismos principios ontológicos y cognoscitivos que el objeto mismo, pero que, por otra parte, si es que la relatividad existencial de "a" respecto de "x" debe ser todavía conocible, un conocimiento de "x" ha de ser posible» (cfr. Gesammelte Werke, vol. 8, p. 271).

Para Scheler, Kant tuvo el mérito de haber pensado por vez primera, en el concepto de fenómeno, esa objetividad existencialmente relativa. En cualquier caso, eso para Scheler fue sólo un comienzo. Kant habla únicamente de la relatividad existencial respecto de sujetos racionales dotados de percepción sensible. Hay fenómenos en la medida en que hay sujetos racionales, sin que ello dependa en absoluto de un acto perceptivo concreto. Es absurdo pensar que la escalera de mi casa deja de existir cuando en el descansillo no hay nadie que pueda verla.

 

*«ser-a-la-mano» (zuhandenheit): característica de aquellos entes que utilizamos y que forman parte de nuestro mundo cotidiano. Estos entes existen-para-nosotros y mientras los percibamos como a-la-mano no son realmente percibidos sino que forman parte de un dejarse llevar. El ser-a-la-mano es la experiencia principal y mayoritaria del dasein (ser ahí, ser en) con respecto a los entes que constituyen su mundo. Nuestra existencia está plagada de entes que percibimos continuamente como seres-a-la-mano (esto es, como seres-para-nosotros, como útiles): los muebles de nuestra casa, nuestra casa, la ropa, el ordenador, el teclado del ordenador, una lámpara, la calle asfaltada, un camino, animales de carga o uso etc. Dentro de este modo de ser los entes parecen no estar ahí, pues el dasein no es consciente de su existencia sino que se desliza entre y con ellos por el mundo. Referencia: http://lescommunards.blogspot.com/2017/09/algunos-conceptos-de-la-filosofia-de.html

(9). Cfr. Konrad Lorenz: Die Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens, München, 1973.

El ser de los valores

Octavo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Objetos intencionales

La radicalidad del relativismo cultural de Scheler va así pues estrechamente ligada a su absolutismo del valor. Sólo si partimos de que los valores y las jerarquías de valor vigentes en una sociedad determinada tienen un carácter objetivo y absoluto habremos de tomarlas en serio y no podremos reducirlas a supuestas estructuras de intereses iguales para todos los hombres...

continuación

Epígrafe II

Estricta objetividad de los valores, por una parte, y perspectivismo condicionado por los intereses en su percepción y selección, por otra: la relación de estas dos determinaciones en Scheler sólo puede dilucidarse realmente si precisamos más en detalle lo que para Scheler significa «objetividad» o, lo que es lo mismo, carácter absoluto de los valores. Para aclarar esto, es útil que nos fijemos en la crítica de Scheler a la recepción de su teoría por parte de Nicolai Hartmann.

 

En la segunda edición del Formalismo se refiere Scheler a esa recepción y desarrollo en la Ética de Hartmann, que con relación al Formalismo reivindica aproximadamente el lugar que en Kant ocupa la Metafísica de las costumbres con respecto a la Crítica de la razón práctica. Scheler aprecia esta empresa desde varios puntos de vista. Sin embargo, rechaza con inusual severidad como afilosófico el modo en que Hartmann piensa el ser «objetivo» del mundo de los valores. Habla de un «objetivismo y ontologismo que petrifican el espíritu vivo», de un «ontologismo realista y un objetivismo esencialista de los valores demasiado palmarios», y continúa: «No puedo por menos de rechazar ya por principio del ámbito de la filosofía un cielo de valores e ideas que debiera existir con total independencia de la naturaleza de los actos intelectuales y de su ejecución posible, con independencia no sólo del hombre y de la conciencia humana, sino de la naturaleza y la actuación de un espíritu vivo en general» (Gesammelte Werke, vol. 2, p. 21).

¿De qué tipo es el «ser» de los valores? Hartmann se había quitado de encima esta pregunta, dentro ya de su propia metafísica, mediante su crítica de la diferencia entre ser-así y existir. Según esto, no hay en absoluto diversos modos de existir, de ser. Las personas, los animales, los números, las ideas, los valores, son o no son. Existir significa siempre lo mismo. Y, naturalmente, lo mismo vale para los actos en los que este ser-en-sí es captado. Hartmann escribe: «El hacer referencia al ser-en-sí ideal se encuentra por completo en el mismo plano que el hacer referencia al ser-en-sí real» (6).

Existencia no significa otra cosa que independencia y carácter de distinto que posee un ser-así. Si entonces los valores no son actos de poner y no son producto de valoraciones subjetivas, eso significa per definitionem que son, en cualquier sentido pensable de la palabra «ser». Con ello, naturalmente, no niega Hartmann que a determinados valores corresponden en cada caso determinadas relaciones. El valor de una virtud implica la referencia a personas como sus posibles portadores, el valor de lo útil la referencia a seres vivos para los que lo útil es útil. Pero esta relación, por su parte, es de nuevo una relación ideal inmanente al valor que es en sí. «El ser-para-mí de los bienes se basa en el ser-en-sí de los valores de los bienes» (7). Pero la existencia de estos valores no es sólo independiente de la existencia real de sus portadores, sino también de la posibilidad de actos intelectuales en los cuales vienen a darse de hecho. El reino de los valores, escribe Hartmann, «se encuentra más allá de la realidad de igual modo que más allá de la conciencia» (8).

Aquí se inscribe la objeción de Scheler. Los valores, al igual que los números, son objetos intencionales cuyo ser es el posible ser-objeto en actos intencionales. Sin referencia a esta posibilidad, hablar de valores tiene tanto sentido como hablar de colores sin referencia a un posible ver.

 

 

 

(6) Nicolai Hartmann: Ethik, Berlin, 1926, p. 138. Cfr. al respecto y en lo que se refiere a las explicaciones siguientes la tesis doctoral de Kita, B: Phänomenologie und Pragmatismus, München. 1998.

(7) Ethik, p. 127.

(8) Ibíd., p. 140.

Encuentro de culturas

Séptimo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Selección de valores

El discurso del «cambio de los valores» es para Scheler tan carente de sentido como lo sería hablar de un cambio de los números o de un cambio de los colores. Lo que se transforma son siempre únicamente las normas y reglas de preferencia socialmente relevantes.

continuación del epígrafe I

El culturalismo de Scheler es, así pues, más radical que el relativismo dominante, pues no se basa en la suposición de que, en último término, en todas las culturas los intereses hayan sido siempre los mismos. Sólo la selección de lo socialmente relevante ha girado siempre en torno a lo mismo. La valentía que arriesga la propia vida es un valor que nunca puede reducirse a la utilidad social de esa valentía. El monumento de Lucerna a los soldados suizos que cayeron defendiendo las Tullerías no es una apoteosis del Antiguo Régimen. Lleva la inscripción «pro fide ac virtute» *.

Virtudes secundarias, podría alguien decir. Pero si bien las virtudes secundarias no son ya virtudes cuando se ponen conscientemente al servicio de una mala causa, no deben su carácter de valor a la buena causa a la que sirven, sino que, en la medida en que sirven a la buena causa, son valiosas en sí mismas. Y esto se ha sabido siempre. Siempre ha habido una honra en el servicio, la cual estaba ligada con un orgullo propio de cara a aquél a quien se servía. Las palabras del general prusiano: «Mi vida pertenece al rey, pero mi honor no» **, lo expresa muy bien. El honor del oficial se basa en que su vida pertenece al rey. Pero ese honor no pertenece al rey. Así pues, si bien el valor de la valentía del soldado no consiste meramente en su utilidad para la sociedad, el sentimiento de ese valor perderá no obstante su relevancia social si esa forma de valentía pierde su función porque no hay ya ninguna necesidad de ella.

La radicalidad del relativismo cultural de Scheler va así pues estrechamente ligada a su absolutismo del valor. Sólo si partimos de que los valores y las jerarquías de valor vigentes en una sociedad determinada tienen un carácter objetivo y absoluto habremos de tomarlas en serio y no podremos reducirlas a supuestas estructuras de intereses iguales para todos los hombres. Y sólo si es éste el caso, si la creatividad de una cultura no consiste entonces en la creación de valores, sino en su selección, será posible llegar a lo que Gadamer llama «fusión del horizonte». Es decir, será posible ampliar nuestra propia percepción de los valores mediante el encuentro con otras culturas.

*El Monumento al león de Lucerna (en alemán: Löwendenkmal), también conocido como el "León moribundo de Lucerna" o "León herido de Lucerna", es una escultura labrada por el escultor danés Bertel Thorvaldsen sobre una pared de roca de la ciudad para conmemorar la muerte en 1792 de unos 700 soldados de la Guardia Suiza durante la Revolución francesa cuando defendían el asalto de los revolucionarios al Palacio de las Tullerías en Paris. Referencias: https://www.esculturaurbanaaragon.com.es/suiza9.htm y https://megaconstrucciones.net/?construccion=monumento-al-leon-lucerna

**"El general prusiano Von der Marwitz en la guerra de Sajonia recibió el encargo del rey de Prusia de saquear y destruir el castillo del rey sajón en Dresde. Él se negaba a hacer eso. El rey le hizo saber que, a título de rey, podría hacerlo fusilar por insubordinación. A esto replicó Marwitz: «Al rey le pertenece mi vida, pero no mi honor»." (Robert Spaemann: Sobre Dios y el mundo: Una autobiografía dialogada)

Pluralismo ético

Sexto fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Utilidad de los valores

 

...uno puede mantenerse fiel a una jerarquía de valores también contra el interés propio. Renunciar a falsear los valores, aun cuando de ese modo pudiera uno mejorar su estatus, da ya en cualquier caso muestra de una cierta fortaleza personal que no extrae el sentimiento de su propio valor de la comparación con los demás.

continuación del epígrafe I

 

La pluralidad no sólo de las formas de ethos históricas, sino también de las reglas de preferencia de cualquier clase de estimación valorativa, se basa, según Scheler, en una diversidad de intereses. Y no de tal modo, como pretende por ejemplo el marxismo, que los valores sean sólo expresión de intereses. En el Formalismo se somete esta concepción a una crítica fulminante. ¿Por qué -dice aproximadamente Scheler- un trabajador es censurado y despreciado por sus compañeros porque él, guiándose por sus intereses personales, no participa en la huelga? (cfr. Gesammelte Werke, vol. 2, p. 187 y s.). «Daña la causa común», se dice. Pero ¿por qué debe interesarle la causa común cuando su ventaja propia será mayor si no presta atención a la causa común? En interés del grupo se podría intentar que desistiera mediante alguna mala pasada. Pero ¿por qué, además, la reprobación? ¿Por qué el desprecio moral? Porque, responde Scheler, la solidaridad es un valor que no se puede derivar simplemente de intereses. Con todo, ese valor sólo será reconocido socialmente si los intereses fundamentales de la sociedad no se oponen a dicho reconocimiento.

Y llegamos ahora a la explicación de Scheler del pluralismo ético. Scheler defiende decididamente la tesis de que las formas de ethos sólo adquieren relevancia social cuando eso es útil para satisfacer necesidades básicas y, así, estabilizar la sociedad. Por eso elogia Scheler el utilitarismo como la teoría que divulga este secreto (cfr. Gesammelte Werke, vol. 2, p. 188). La utilidad es el criterio de selección fundamental de las morales sociales. El utilitarismo -como, por lo demás, cualquier consecuencialismo- se contradice a sí mismo, por cuanto lo útil queda garantizado de forma mucho más estable cuando se recomienda como «bueno» en un sentido no referido a la utilidad. Así, la teoría del Estado de Thomas Hobbes no recibió una buena acogida por parte de los gobernantes absolutistas de su época, aun cuando esa teoría justificaba el absolutismo. Pero al derivar el derecho divino de los reyes a partir del egoísmo bien entendido de los ciudadanos, le robaba aquel esplendor que, según convicción de la época, era más apropiado para la estabilidad que la deducción racional de su razonabilidad.

La utilidad, como muestra Scheler, no es la esencia de los valores, tampoco de los socialmente vigentes, esto es, útiles. Los mártires cristianos que daban testimonio de su fe no tenían en mente ninguna utilidad, tampoco la de la Iglesia. Pero esto vale también para el que, sacrificando sus propios intereses, hace algo socialmente útil; por ejemplo, el valeroso soldado que defiende su país de enemigos externos, o el combatiente de la resistencia que lo defiende de un dominio tiránico. Se los honrará también si sufren la derrota, y no sólo en la perspectiva de las luchas futuras, sino también en el caso de que no sean ya de esperar tales luchas. Con todo, en este caso los honores públicos serán cada vez menos útiles y, probablemente, poco a poco irán desapareciendo, pero no el respeto y la admiración de aquéllos que siguen siendo capaces de percibir el valor de un sacrificio abnegado. El discurso del «cambio de los valores» es para Scheler tan carente de sentido como lo sería hablar de un cambio de los números o de un cambio de los colores. Lo que se transforma son siempre únicamente las normas y reglas de preferencia socialmente relevantes.

El valor de los valores

Quinto fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Lo nuevo relativiza lo antiguo

...gracias a los descubrimientos del arte moderno podemos apreciar en las obras antiguas cualidades que posiblemente sus propios creadores no percibieron. Al igual que el artista enseña a ver, también lo hace el genio moral que en ocasiones descubre por primera vez y sólo él un valor moral que luego, sobre todo por medio de su ejemplo, descubre también a otros. 

continuación del epígrafe I

 

Bajo el peso de una nueva visión de ese tipo, las reglas de preferencia de un ethos más antiguo no se vuelven sencillamente obsoletas, pero ese viejo ethos es relativizado. Así, también para los grandes maestros cristianos como San Agustín o Santo Tomás de Aquino queda intacta la antigua jerarquía de valores según la cual el hombre cuyo interés al actuar es el honor y la fama es más noble que el que se deja llevar por el egoísmo sensual: es decir, el mecenas es más noble que el avaro y el guerrero valeroso más noble que el cobarde. Sólo que este ethos será relativizado por la idea de que, desde el punto de vista del amor de Dios, la mano derecha no debe saber lo que hace la izquierda, y que, por tanto, obrar por mor de la fama es siempre una forma, aunque noble, de egoísmo. Así, escribe San Agustín que los romanos, debido a sus gloriosos hechos, fueron un pueblo noble y se merecieron la fama que poseen. Sólo que se les pueden aplicar las palabras del evangelio: «Tienen en ello su recompensa». Esto es, habiendo obtenido la gloria que merecían tienen lo que deseaban, y no pueden esperar alcanzar además la bienaventuranza divina (4).

También en el infierno de Dante hay personas nobles e innobles. Lo mismo es válido para la humildad cristiana, para la que no hay lugar en la ética aristotélica. Sólo quien sabe apreciar el valor del honor puede poseer una virtud que le permita renunciar al bien del honor en aras de un bien superior. Así es como pensaba Ghandi cuando enseñaba la renuncia a la violencia. Para él la no violencia era la forma más elevada de valentía, y a menudo explicaba que prefería la violencia a la no violencia por cobardía o a la no violencia ligada al odio y al resentimiento.

Un ethos más rico, basado en una intuición de valores más amplia, no significa la negación de las percepciones de valores efectuadas en un ethos inferior, sino su relativización. Con todo, a veces significa también la crítica de sus reglas de preferencia inmanentes: eso sucede cuando éstas se basan en engaños cuyos orígenes pueden descubrirse. Esos orígenes siempre están en intereses subjetivos que se oponen al conocimiento del valor. El interés falseador de valores más importante es, tanto para Scheler como para Nietzsche, el resentimiento, esto es, el interés de los débiles en mejorar el sentimiento de su propio valor personal y su estatus mediante una transmutación de los valores.

  

El primero que, por lo que yo sé, trató de mostrar que la debilidad estaba en el origen de todo mal fue Rousseau. La bondad de Dios, para Rousseau, se deduce analíticamente a partir de su omnipotencia (5). Pero, probablemente, a ojos de Scheler esto sería ya también una teoría del resentimiento, pues aquí el mal no es en absoluto propiamente malo, sino sólo una consecuencia inevitable de lo realmente malo, a saber, de la desigualdad. Para Scheler, por el contrario, sólo esta consecuencia de la debilidad es mala, pero únicamente puede serlo si no es una consecuencia necesaria, sino sólo posible. Y es que uno puede mantenerse fiel a una jerarquía de valores también contra el interés propio. Renunciar a falsear los valores, aun cuando de ese modo pudiera uno mejorar su estatus, da ya en cualquier caso muestra de una cierta fortaleza personal que no extrae el sentimiento de su propio valor de la comparación con los demás.

(4) San Agustín: De civitate Dei, V, 14-16

(5) Jean Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, ed. Garnier, p. 342 nota

Evolución de la sensibilidad

Cuarto fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Percepción ampliada

Cuando ponen o eligen valores, las personas tienen que estar buscando algo; y eso que buscan no puede ser a su vez el valor elegido, pues éste brota del acto de poner y no antes.

continuación del epígrafe I

Volumen 3 de
Gesammelte Werke

¿Qué es entonces lo que buscan las personas? Buscan la optimización de la autoconservación, la satisfacción subjetiva, la promoción de actividades y propiedades socialmente útiles en una determinada situación histórica. A este respecto es pues la utilidad el valor con relación al cual se eligen o ponen el resto de valores. Pero, según Scheler, ése es precisamente el rasgo distintivo del ethos de la era burguesa y del capitalismo. Y al atribuir a toda otra época y cultura este criterio ético, el relativismo dominante se revela como una absolutización de la moral de la sociedad propia, la cual, por así decirlo, pretende ser la verdad de todas las demás.

  

La ética burguesa se entiende a sí misma como la vuelta en sí de las auténticas pulsiones del hombre, como emancipación de las bases naturales del ethos de todas las épocas anteriores: en eso, por otra parte, es del todo semejante a la sofística griega, que pretendía haber descubierto qué es lo que en el fondo buscan y siempre han buscado los hombres. Frente a ello, el pluralismo y culturalismo de Scheler es mucho más radical. No parte de que todos los hombres, con independencia de su diversidad cultural, en el fondo estimen y rechacen las mismas cosas. También él conocía ciertamente el gesto nietzscheano del desenmascaramiento, como se desprende de su escrito sobre el resentimiento. Pero por encima de este desenmascaramiento está siempre la intentio recta del fenomenólogo, que trata de mirar en la misma dirección que las personas de cuya forma de ver las cosas habla y de preguntar qué es lo que hay que ver ahí. Pues cuando alguien cree ver algo, ve algo, incluso si se trata de una alucinación. Como convincentemente expone Scheler, también las alucinaciones son objetos y no estados, y alucinar es un acto intencional que de ninguna manera puede describirse sin que se describa el objeto intencional correspondiente (Gesammelte Werke, vol. 3, p. 217 y s.).

Así pues, Scheler se toma en serio la diferencia entre las escalas de valores históricas de las cuales se derivan luego, en cada caso, sistemas normativos determinados. Lo que una persona, y también ciertamente un animal, experimenta como un valor, es un valor, y hemos de suponer que el campo de valores es infinito. El «omne ens est bonum» puede expresarse desde el punto de vista de la teoría de los valores así: mediante el correspondiente acto de sentir, en todo lo que existe podemos siempre intuir nuevas cualidades. Podemos imaginamos personas cuya naturaleza sea diferente a la humana y que puedan acceder a cualidades de valor que para nosotros, los hombres, queden siempre ocultas. En cualquier caso, los valores específicos de la persona también valdrían para ellas.

 

Pero no nos hace falta echar mano de supuestos hipotéticos. En la evolución del arte tenemos ante nosotros un ejemplo real. El arte del siglo XX nos ha descubierto cualidades estéticas de objetos y estructuras superficiales, hasta ese momento desconocidas. Pero dado que esas cualidades son objetivas, aquéllas que en épocas anteriores fueron foco de atención siguen siendo accesibles a nosotros. Podemos aprender a ver lo que ellos veían. Y, más aún, gracias a los descubrimientos del arte moderno podemos apreciar en las obras antiguas cualidades que posiblemente sus propios creadores no percibieron. Al igual que el artista enseña a ver, también lo hace el genio moral que en ocasiones descubre por primera vez y sólo él un valor moral que luego, sobre todo por medio de su ejemplo, descubre también a otros.