Virtualización de la realidad

Décimo tercer y último fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Representación de la invisibilidad

No puedo esperar acercarme más al ser de otra persona si no pongo nada de mi parte; permanecería siempre en la superficie. Pero si me implico, si me dejo llevar por esta relación, entonces la cognición lleva naturalmente las huellas del conocedor, es algo muy personal. No hay otra forma de tener conocimiento de la realidad.

continuación

Edificio Academia Bávara de Bellas Artes

Este hecho es particularmente claro para nosotros hoy porque nos damos cuenta de ello a través de las artes plásticas modernas. Permítanme que en este lugar, en la Academia Bávara de Bellas Artes, cierre con una mirada a las bellas artes y a su papel en una época en la que la realidad se desvanece.

El arte europeo ha sido un arte de ilusión desde el siglo XVI. La introducción de la perspectiva central en la pintura fue decisiva. Lo mismo ocurre con la arquitectura y la escultura. Las columnas de nuestras iglesias barrocas no suelen estar hechas de mármol, sino que deben verse como si estuvieran hechas de mármol. Y las esculturas que parecen tan vivas a menudo son huecas y no tienen respaldo. Fue el arte el que abrió el camino hacia la virtualización de la realidad. Pero el arte también es pionero en recordarnos lo que se ha perdido en este camino: precisamente la realidad.

Beuys con la corona

En un mundo cada vez más virtual, el arte se encarga de representar la preciosidad del ser. ¿Qué significa si, en el período de reproducibilidad de la obra de arte, donde el original se distingue cada vez menos de la simulación, la autenticidad del original adquiere un significado casi mágico, un significado que sólo puede compararse con la “validez” de los sacramentos? Esta validez se basa en la realidad sensorial del tocar, que a su vez se basa en una secuencia ininterrumpida de imposiciones de manos hasta llegar a su fundador. La autenticidad de la obra de arte se basa en el toque original de esta pieza de lienzo de este artista.

Beuys mostrando el conejo

En la corona imperial transformada en un conejo de pascua por Joseph Beuys (1) todo depende del hecho de que la historia ha pasado realmente. Porque no se puede mirar el conejo. En un mundo que cultiva cada vez más las apariencias, el arte, al invertir la relación tradicional, asume el papel de la representación de la realidad, del ser que se ha retirado a la invisibilidad.

Emplazamiento de
The Vertical Earth Kilometer

O piensen ustedes en la barra cromada de unos 1.000 metros de largo que Walter De Maria ha hundido en la tierra con ocasión de una “Documenta” [exposición de arte] en Kassel (2). Lo que se ve es el corte de la barra, un pequeño disco plateado en el suelo. No es lo esencial lo que se ve, sino que lo que importa es conocer la realidad de la barra hundida que solo está representada por este pequeño disco. Lo que importa es la actividad del observador que toma consciencia expresamente de lo que no ve. También aquí el arte asume una función cuasi-sacramental. Hace invisible una cosa para que se recuerde como real. En un mundo de fachadas, se encarga de representar la realidad perdida como invisible. Entregarse a la realidad significa entregarse a lo invisible.

(1) Joseph Beuys: La fusión de la corona imperial (Einschmelzung Der Zarenkrone). Ver proceso de transformación en https://www.youtube.com/watch?v=6OkSx-3qQh0

Explicación del proceso:

«Acción titulada “Wandlung” (Transformación), que se efectuó el 30 de junio de 1982 sobre un podio de madera instalado por encima de los bloques de basalto que Beuys había acumulado en la pradera ante el edificio del famoso certamen artístico de Kassel. Beuys partió en trozos la corona, colocó las perlas y piedras preciosas dentro de un tarro de los que se usan para poner conservas y confituras, y fundió el oro haciendo de él un “objeto de paz”, el que denominó “Liebre con accesorio”. La liebre, uno de los símbolos de la Tierra, representa desde los tiempos remotos la paz, el amor y la fecundidad. Beuys juntó este símbolo con el del sol; y todo ello, juntamente con las joyas, lo instaló en una hornacina. Debajo de ésta hay un papel escrito por Beuys en el que se lee: “Todo depende del carácter cálido del pensamiento. He aquí la nueva condición de la voluntad”. Dicho objeto se halla hoy expuesto en la Nueva Galería estatal de Stuttgart. El producto integro de la venta de la corona transformada pasó a incrementar los fondos para el proyecto “7.000 robles”.» Extraído de http://www.fxysudoble.org/wandlung.html

(2) Jorge Álvarez: La obra de arte más alta del mundo mide un kilómetro y está bajo tierra, publicado en La brújula verde el 16 de junio de 2016. Artículo completo en https://www.labrujulaverde.com/2016/06/la-obra-de-arte-mas-alta-del-mundo-mide-un-kilometro-y-esta-bajo-tierra

Conocimiento supone implicación

Duodécimo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Coordinación de dos elementos

...también la organización de los sentidos de los seres vivos está orientada hacia el hecho de percibir algo como una forma.

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Ahora bien, sería equivocado interpretar de manera relativista esta relatividad de la existencia, es decir, como si las formas fuesen, según se dice, algo “exclusivamente subjetivo”, algo construido por el perceptor. Lo que hay son las formas y su percepción, los colores y su percepción, los números y cómo se piensan, los valores y cómo se sienten. Ambos lados, sin embargo, tienen su realidad solo en esta relación recíproca. Por eso, no tiene sentido decir que las leyes de las matemáticas y de la lógica son productos de la psique humana como tampoco tiene sentido decir que estas leyes también existirían si no hubiera ningún pensamiento. Lo real es siempre la totalidad de esta estructura polar. Son reales los colores y los sonidos, porque son reales el ver y el oír, pero ver y oír solo son reales porque los colores y los sonidos son reales. Es real, por muy efímero que sea, la oikeiosis (1), la apropiación de un contenido objetivo por un polo subjetivo.

Lo ignora el reduccionismo. Reduce un lado de la estructura polar al otro. Es monista (2). Así cree, por ejemplo, que una explicación de la teoría de la evolución podría decirnos lo que son la consciencia y el conocimiento. Pero estas explicaciones siempre son circulares. Presuponen formas, por ejemplo, la de un cerebro animal o humano, presuponen la causalidad. La mutación y la selección son procesos causales. Y luego hacen uso de estas categorías para explicar con su ayuda la percepción gestáltica (3) y el surgimiento de la categoría de causalidad. La realidad de una estructura relacional de forma, imagen y percepción se convierte en un procedimiento reduccionista declarando un lado de esta relación como epifenómeno (4) y el otro como real. Pero el precio de este reduccionismo es la circularidad, la premisa tácita e inconsciente de aquello que había que demostrar.

Los vínculos de esta relación son relativos entre sí, pero la relación en sí es real. Y poder entenderlos como lo real, es decir, la realidad como realidad, es lo peculiar del hombre. Es la forma más elevada de actividad mental, la autotrascendencia. Es completamente erróneo pensar que algo se reconocerá más adecuadamente cuanto más pasivamente se comporte el perceptor. Lo sabemos por la relación mutua entre las personas. No puedo esperar acercarme más al ser de otra persona si no pongo nada de mi parte; permanecería siempre en la superficie. Pero si me implico, si me dejo llevar por esta relación, entonces la cognición lleva naturalmente las huellas del conocedor, es algo muy personal. No hay otra forma de tener conocimiento de la realidad.

(1) Oikeiôsis: significa la percepción de algo como propio, como perteneciente a uno mismo. La teoría de oikeiôsis se remonta a la obra del primer filósofo estoico, Zenón de Citium. El filósofo estoico Hierocles lo vio como la base de todos los impulsos animales, así como la acción ética humana. Extraído de https://es.wikipedia.org/wiki/Oikeiôsis

(2) Se denomina monismo a una posición filosófica, compartida por distintos sistemas y doctrinas, que afirma que la totalidad de los fenómenos y de los seres del universo están constituidos por una sustancia primaria. Dicha razón primordial se conocía en la Antigua Grecia como arché o arjé. Extraído de https://definicion.de/monismo/

(3) Gestalt es un sustantivo de la lengua alemana que, aunque ha sido traducido como forma o configuración, suele utilizarse sin traducción ya que no cuenta con un equivalente exacto en el idioma español. La psicología de la Gestalt es un movimiento de la psicología que surgió a comienzos del siglo XX en Alemania. Esta escuela sostiene que la mente se encarga de configurar, mediante diversos principios, todos aquellos elementos que se pasan a formar parte de ella gracias a la acción de la percepción o al acervo de la memoria. Para la psicología de la Gestalt, el todo nunca es igual a la sumatoria de sus diversas partes, sino que es algo diferente. Extraído de https://definicion.de/gestalt/

(4) Epifenómeno: 1. m. Psicol. Fenómeno accesorio que acompaña al fenómeno principal y que no tiene influencia sobre él (RAE)

Interconexión necesaria

Undécimo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Percepción a través de los otros

El ser real es “ser-con” [Mitsein] o no es real.

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En ello se esconde una paradoja. Hasta ahora pareció que el ontos on (1) como dicen los griegos, es decir, lo realmente existente, es aquello que es como sí mismo y para sí mismo, por tanto, más allá de su objetividad para otros. El paradigma de este más allá era nuestra autoconciencia. Pero hay una trampa aquí. Nosotros mismos no siempre sabemos mejor quiénes somos. Los otros pueden y tienen que ilustrarnos a menudo sobre nosotros mismos, empezando por el hecho de que nos cuentan nuestro nacimiento, que nos recuerdan acontecimientos que hemos vivido pero olvidado, incluso las interpretaciones de nuestro comportamiento en las que no podemos evitar reconocernos, a pesar de que tal vez nos resulte desagradable.

Pero sobre todo: esa confianza en nosotros mismos que nos permite distanciarnos de todo lo que nos asemeja a los demás, es en sí misma inconcebible sin esos otros. Solo a través de otras personas aprendemos a actualizar nuestra propia personalidad. La autoconfianza solo surge con la ayuda del lenguaje, y solo a través del reconocimiento como "alguien" por parte de otro "alguien" ganamos un elemental respeto por nosotros mismos o ese amor propio natural y fundamental sin el cual no puede haber amor. Eso significa que solo nos volvemos visibles y reales para nosotros mismos a través de la mirada de los demás.

Por tanto, lo real no es lo desvinculado, no es un eslabón aislado de una relación que se ha separado de toda relación. Lo real solo existe en esta relación misma, la relación es lo que es propiamente real. Todas las entidades reales interactúan. Reciben y son recibidas. “Todo lo que se recibe, se recibe según el modo del receptor”, dice un adagio escolástico. Pero esto no significa que lo recibido es “modificado” en la recepción. La palabra “modificar” sugiere que una cosa tenía antes de su percepción otro aspecto que el que tiene en la concepción del perceptor. Esto presupone que la cosa tuviera antes de su percepción e independientemente de ella algún aspecto.

Adolf Portmann

Pero tener aspecto se refiere esencialmente a la vista. Así no tiene sentido hablar de figuras, cuerpos, dibujos, si no existe la percepción de la forma. Las formas, pero también los patrones en la superficie de reptiles, peces y pájaros, a los que Adolf Portmann prestó tanta atención, existen en relación con la posible percepción. No tiene sentido decir que existe también más allá e independientemente de ello. En cambio, también la organización de los sentidos de los seres vivos está orientada hacia el hecho de percibir algo como una forma.

(1) Para Platón existen dos ámbitos:

Mundo o ámbito físico ("aiszetos on") : Mutable, perecedero, engañoso, falso.

Mundo o ámbito de las ideas ("ontos on") : Lo realmente "real", inmutable, eterno, simple.

De acuerdo con estas nociones, el alma pertenece al mundo de las ideas mientras que el cuerpo pertenece el ámbito físico.

Extraído de: https://www.profesorenlinea.cl/biografias/Platon_su_filosofia.html

Realidad inorgánica

Décimo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

El ser inerte

La vida consciente es vida plena, por tanto, plena realidad. La vida inconsciente conserva un momento de indeterminación como los sentimientos inconscientes de los cuales se puede decir razonablemente que son menos reales que los claramente conscientes e incluso expresamente. Hay grados de realidad.

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¿Pero qué pasa con el ser inferior a la vida? Un ser de esta índole se da en primer lugar dentro del conjunto de la vida, como medio ambiente, como alimento, como parte de nuestra alimentación, como material para la fabricación de un mundo de lo Zuhandenen [lo que está a mano, al alcance] como lo llamó Martin Heidegger. Y existe como objeto de la física y la química. Tiene sentido hablar de una realidad de esta materia inorgánica más allá de lo que se nos muestra, por tanto, más allá de su objetividad. Ser y tiempo de Heidegger conoce este más allá solo como forma deficiente de la Zuhandenheit [la propiedad de lo que está a la mano]. Lo que ha caído fuera de todas las relaciones vitales es lo “solamente presente”.

La categoría del “ser en comunidad” [Mitsein] no se considera aquí. ¿Pero está justificado? El pensamiento arcaico siempre considera el mundo inorgánico también como antropomórfico, por tanto, en análogo al orgánico. En los salmos se convoca al agua y al fuego para que alaben al Creador, san Francisco habla de los hermanos y hermanas al dirigirse a los elementos. Por cierto, siempre se trata de elementos, de cosas naturales, no de artefactos. Los artefactos son objetos, no concriaturas. No es de ninguna manera ser un coche, por tanto, un coche no puede alabar a Dios. A lo sumo, el hombre puede dar las gracias por ello.

En la liturgia de la Iglesia católica se canta en la noche de pascua al bendecir el agua bautismal un largo discurso en el que se apela al agua. ¿Es un vestigio infantil? Es tal vestigio si decidimos considerar la materia inorgánica como irreal, por tanto, como algo que se agota estando a disposición de los seres vivos o como objeto de las ciencias. Si atribuimos al ser material una realidad en el sentido que venimos desplegando entonces le concedemos “ser-con” [Mitsein] y tenemos que admitir respecto de él, junto con el discurso antropocéntrico, también el antropomórfico como el más esencial.

El metafísico tal vez más importante del siglo XX, el matemático y físico inglés Alfred North Whitehead, ha desarrollado en el nivel de abstracción más elevado un discurso antropomórfico de esta índole. No se limitó a los antropomorfismos inconscientes e involuntarios que empleamos en cualquier momento al hablar de cosas, de identidad, de causas, de posibilidades, de movimiento o de inercia, es decir, cuando hablamos de veras. Él sabía que solo podemos hablar per analogiam, cuando se trata de entidades extrahumanas, sea de animales, sea de cuantos. Cuanto más alejado de nosotros, tanto menos podemos decir lo que es el otro miembro de la analogía en sí mismo. Pero ya el hecho de que podamos hablar de un “en sí mismo” es un ejemplo del discurso análogo. Si no sabemos ni siquiera cómo es ser un murciélago, menos aún sabemos cómo es ser una partícula elemental.

Pero Whitehead parte del hecho de que tiene que ser de algún modo, caso de que tengamos derecho de hablar de realidad. La realidad nunca es solo objetividad para sujetos y nunca meramente subjetividad sin contenido. Llamamos real a algo solo si tiene una especie de subjetividad, por muy rudimentaria que sea, y si esta subjetividad tiene un contenido objetivo, si “vive” algo. Expresiones como “tendencia”, “plenitud”, incluso “alegría” en relación con las entidades o acontecimientos reales elementales, las actual entities, como dice Whitehead, tienen que comprenderse naturalmente de tal forma que todo lo psicológico en sentido estricto se mantenga fuera de ellos, todo lo que podemos llenar con figuraciones imaginarias.

En un sentido abstracto y formalizado similar, Leibniz ya había concedido “percepciones” a las mónadas de la especie inferior distinguiéndolas de apercepciones conscientes. ¿Qué significa esto? Apercepciones son efectos vividos. Pero lo que son realmente efectos de algo sobre algo, solo lo podemos pensar cuando partimos de impresiones vividas y entonces procedemos a eliminar la vivencia.

Si queremos atribuir realidad a lo existente inorgánico solo podemos hacerlo determinando el ser de este existente como algo similar a la vida, de la que restamos determinados fenómenos característicos de la vida como el metabolismo; así como debemos comprender la vida como vida consciente de la cual restamos la consciencia. El ser real es “ser-con” [Mitsein] o no es real.

Apertura a la realidad

Noveno fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Vida consciente

...una sociedad de vivencias en la que solo importa la fabricación de vivencias y no lo que se vive, no la realidad. Una civilización de esta índole tiende a la autodestrucción. Es que hace que desaparezca la persona y solo deja sujetos de vivencia abstractos, sujetos sin dimensión temporal, sin identidad biográfica.

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La fijación en el propio estado agradable, en el propio sentimiento no solo desatiende el sentido funcional de los estados, descuida sobre todo el carácter intencional de los sentimientos, por tanto, la realidad que se revela en el sentimiento. El bienestar, el placer de aquel al que le importa exclusivamente la sensación agradable y no algo que hace ilusión a uno, lo ilustra Sócrates una vez con la distracción de aquel que tiene sarna y por consiguiente siempre puede rascarse.

Solo podemos provocar intencionalmente estados de placer corporal, que son los más inferiores en tanto en cuanto que van unidos con la tristeza, la aflicción y la depresión. Con lo que se llama diversión también se puede uno evadir de sentimientos de vacío interior. No es una buena señal que la palabra “diversión” esté en auge hasta tal punto que recomiendan las misas por ser divertidas. La alegría es otra cosa que la diversión. La alegría tiene un contenido y varía con sus contenidos. La alegría causada por una mañana de primavera no es la misma que la que produce una partitura de Bach y esta no es la misma que la alegría generada por otra partitura de Bach. La alegría siempre es apertura a la realidad.

Aquella apertura hacia la realidad que es completamente adecuada a la realidad la llamamos amor. El amor es el volverse real del otro para mí. En aquel amor que en el idioma de la tradición se llamaba “amor benevolentiae” el otro deja de ser medioambiente para mí, por tanto, un objeto tal vez importante, que aprecio y que tiene gran importancia para mí. En el amor nos damos cuenta que el otro es tan real como nosotros mismos y nos conocemos a nosotros mismos como parte del mundo del otro, de la misma manera que él forma parte de nuestro mundo.

Dualismo cartesiano

Solo las personas pueden volverse reales para nosotros en este sentido último de lo real. Pero he llamado la atención sobre el hecho de que el ser, la realidad de personas no es conciencia, sino vida y que por esta razón todo lo vivo debe aceptarse como real. La bipartición cartesiana del mundo en conciencia y materia definida por la extensión ha conducido a una desrealización de la realidad, porque en ella ha desaparecido el eslabón intermedio que desde Platón informa el discurso sobre la realidad: la vida.

El ser, la vida, el pensamiento eran la tricotomía clásica. Pero la vida era el paradigma propiamente dicho del ser. La conciencia se consideraba como aumento de la vida. “El que no conoce”, escribe santo Tomás, “no vive completamente, sino que solo tiene media vida”. La vida consciente es vida plena, por tanto, plena realidad. La vida inconsciente conserva un momento de indeterminación como los sentimientos inconscientes de los cuales se puede decir razonablemente que son menos reales que los claramente conscientes e incluso expresamente. Hay grados de realidad.

El juicio empírico

Octavo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Disolución del 'yo'

El movimiento real solo puede comprenderse si ponemos como base un conato, un afán. Pero lo que significa afán lo sabemos solo desde nuestra autoexperiencia. Si no la hacemos entrar en juego no alcanzaremos la realidad del movimiento.

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Y lo mismo vale finalmente para lo movido. Movidos los cuerpos, las cosas constituyen unidades idénticas consigo mismas durante un determinado tiempo. Parece que Friedrich Nietzsche ha sido el primero en señalar que también la idea de tales unidades, por tanto, la idea de las cosas, es un antopomorfismo. Somos nosotros los que nos experimentamos como unidades, como unidades que conservan su identidad en el tiempo. Nos experimentamos como sujetos de la voluntad y de la acción responsables de sus actuaciones.

Los niños golpean la mesa si han chocado contra ella. Pero de cierta manera lo hacemos todos en tanto en cuanto por cualquier motivo hablamos de las cosas. La idea del ser de algo es inseparable de la idea de la identidad de aquello que es. Y precisamente esta idea es un antropomorfismo fundamental. Sin embargo, si nos hemos desprendido una vez de las cosas tenemos que desprendernos también de nosotros mismos. La despedida del antropomorfismo es al fin y al cabo una despedida del hombre mismo, es decir, de la contemplación humana del hombre. El hombre se convierte en antropomorfismo para sí mismo. Es la última cosa que se disuelve. El resultado es un mundo sin sujeto e indiferente, un mundo de objetos que ya no son objetos de nadie. Desaparece la idea de realidad. Nietzsche ha perfeccionado la convicción de Hume: “We never do one step beyond ourselves”. Se manifiesta así que la idea del yo a su vez ya presupone un paso más allá del yo, por tanto una autotrascendencia. Por cierto, Hume ya lo había visto. Declara abiertamente que él no podía contarse entre los hombres que gozan de un yo. Y eso porque el ser del yo no es un estado, ninguna propiedad empírica, sino que es aquello, o mejor dicho, aquel o aquella que se hallan en determinados estados empíricos.

Pero para el empirismo solo existen estos estados. Por eso tampoco es una casualidad que los que aprueban el suicidio, el suicidio asistido y la eutanasia, proceden por regla general del ámbito del empirismo. Para ellos solo existen estados, deseables y no deseables. Los no deseables, es decir, los estados de sufrimiento, deben eliminarse, y si no hay otra posibilidad entonces a través de la eliminación de aquel que sufre. Pues el que sufre en el fondo no posee una realidad, un ser que fuera distinto de la totalidad de los estados en los que se encuentra. En el fondo, no es alguien que sufre, sino que es el sufrimiento que tiende a no ser. Y el complejo de estados tiende categóricamente a ello cuando el sufrimiento no es compensado por comodidades. En este caso es razonable eliminar la totalidad del complejo de estados.

No nos engañemos. Las consecuencias de esta concepción todavía tropezarán con reacciones de defensa instintivas. La concepción misma recibe mientras tanto una aceptación amplia. Pero aquel que no es real para sí mismo, nada le es real. Para él solo existen estados, no el ser. A ello corresponde una sociedad como la que propaga el neopragmático norteamericano Richard Rorty, una sociedad en la que no hay nada más importante que el placer y el dolor. De hecho, el placer y el dolor son modos de manifestación de la realidad de la vida que se realiza y aumenta o que es amenazada y peligra. En estos modos de manifestación se vive la vida. Platón analizó detenidamente la decadencia de una civilización en la que estos modos de manifestación se desconectan de aquello que se revela en ellas, por tanto, una sociedad de vivencias en la que solo importa la fabricación de vivencias y no lo que se vive, no la realidad. Una civilización de esta índole tiende a la autodestrucción. Es que hace que desaparezca la persona y solo deja sujetos de vivencia abstractos, sujetos sin dimensión temporal, sin identidad biográfica.

La experiencia orienta

Séptimo fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

Comparando con lo que somos

La ciencia moderna es antropocéntrica. No pregunta por lo que realmente es y lo que por esta razón tiene carácter de ser común [Mitsein] con nosotros, sino que pregunta por el modo en el que nos aparece como objeto y como lo podemos manipular...

continuación

Las cosas en tanto en cuanto son objetos puros, están opuestas al sujeto, no tienen nada en común con él. Querer comprender la realidad como tal significa contemplarla bajo el aspecto de una similitud mayor o menor con nosotros. La ciencia objetivadora es la que mejor conoce lo más distante de nosotros, el comportamiento de los elementos más sencillos de la materia inorgánica; e intenta comprender lo más próximo y también a nosotros mismos como combinación compleja sobre la base de estos elementos. Cuanto más compleja tanto más difícil es esta comprensión.

El hecho de que de una combinación de esta índole haya surgido un cuarteto de cuerdas de Ludwig van Beethoven o las fórmulas de la teoría de la relatividad se sitúa en una oscuridad impenetrable. Si no queremos inventariar repertorios objetivos, sino comprender la realidad, el asunto se presenta de forma exactamente inversa: comprendemos el cuarteto de cuerdas o la teoría de la relatividad mejor de lo que comprendemos el hecho de ser una bacteria, en el caso de que de alguna manera sea un ser. Si no es así, ya no podemos comprender nada, sino únicamente registrar datos objetivos. Pues también para el mundo material inorgánico, alejado de nosotros se aplica la norma: contemplarlo como real, atribuirle algo así como un ser él mismo, significa contemplarlo bajo el aspecto de la similitud con nosotros, por tanto, de modo antropomórfico, no como objeto, sino como ser en comunidad [Mitsein].

El intento de renunciar a ello tiene una larga historia. Empieza con la renuncia programática a cualquier teleología en la contemplación de la naturaleza, por tanto, a cualquier idea de una orientación de los procesos naturales hacia una meta. Nuevamente ha sido Bacon quien ha declarado que tales contemplaciones serían tan infructuosas como las vírgenes consagradas a Dios. Los tiempos en los cuales se estimaban las vírgenes consagradas a Dios habían pasado para Bacon. La orientación hacia una meta presupone conciencia; eso es lo que se nos repite desde Johannes Buridan (1) hasta Wolfgang Stegmüller (2). No se toleran tendencias inconscientes. Lo que quedó fue una causalidad sin rumbo, una causalidad de los efectos. Pero también esta se nos revela como antropomorfismo. Lo que es una causa lo sabemos primariamente desde la experiencia de nuestra propia actuación. Movemos nuestro brazo y la bola rueda.

Bertrand Russell postuló, por esta razón, abandonar también el concepto de la causa. Lo que hay son las leyes del movimiento de la naturaleza. Pero al fin se reveló que también el movimiento es un concepto antropomórfico. La física moderna ha logrado objetivar el movimiento mediante el cálculo infinitesimal. Pero esto se logró a cambio de que desapareciera como movimiento y se disolviese en una secuencia infinita de estados estacionarios.

Leibniz, uno de los inventores del cálculo infinitesimal ciertamente lo sabía. Sabía que la objetivación física del movimiento solo tiene como objeto un constructo. El movimiento real solo puede comprenderse si ponemos como base un conato, un afán. Pero lo que significa afán lo sabemos solo desde nuestra autoexperiencia. Si no la hacemos entrar en juego no alcanzaremos la realidad del movimiento.

(1) Jean Buridán (Béthune, Francia, 1300-1358), en latín Joannes Buridanus, fue un filósofo escolástico francés y uno de los inspiradores del escepticismo religioso en Europa. (Extraído de Wikipedia)

(2) Wolfgang Stegmüller (Natters, Austria, 3 de junio de 1923 - Múnich, 11 de junio de 1991), fue un filósofo alemán-austríaco, con importantes contribuciones en la filosofía de la ciencia y en la filosofía analítica. (Extraído de Wikipedia)

Relación con el entorno

Sexto fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

La irrupción de la conciencia

El hombre es, diciéndolo nuevamente con Aristóteles, sustancia viva, por tanto, realidad propia y primaria de la que pueden existir muchos estados, pero que en sí mismo no es un estado, sino portador básico y esencia de estados...

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No es casualidad que en este orden de ideas se hable de conceder y reconocer. Ya vimos que “ser” en el sentido de “realidad” no es un dato empírico. No se impone. No existe criterio obligatorio para afirmar la realidad de la subjetividad. Ciertamente existen buenas razones para suponerla, es decir, para no considerarnos vivos solo a nosotros y existe por tanto una desaprobación moral de aquellos que niegan el reconocimiento a lo vivo como vivo. No se pueden separar la ontología y la ética. El amor y la justicia no son posibles bajo la premisa del solipsismo, esto es, bajo el supuesto de que los demás hombres y los demás seres vivos únicamente son mis sueños. 

El humanitarismo y la alegría en el trato con los animales no son posibles si los animales no viven y experimentan, es decir, si no es de alguna manera el ser un animal de esta o aquella especie. Una conocida objeción reza: uno no debería considerar antropomórfica la vida extrahumana. Mi respuesta a ello es: tenemos que considerarla como antropomórfica si queremos hacerle justicia. Solo partiendo de la vida consciente que somos nosotros mismos, podemos hablar de modo adecuado de la vida inconsciente, de la vida extrahumana. No tenemos acceso directo a esta vida. Solo podemos considerarla vida consciente restando la consciencia.

Descartes opinó: si quitamos la conciencia, la vida no es nada. Los cartesianos torturaron a los animales, consideraron sus expresiones de dolor como reacciones mecánicas. Pero esto no corresponde a nuestra experiencia. Cuando somos conscientes de que estamos de humor sereno, que tenemos hambre o ligeros dolores de cabeza, experimentamos este humor, esta hambre o estos dolores de cabeza como algo que ya tuvimos antes de que fuésemos conscientes de ello. No podemos contestar a la pregunta ¿qué era el hambre antes de que fuéramos conscientes de ella? Porque solo el hambre consciente nos es consciente. Y sin embargo, forma parte de esta conciencia que el hambre ya existía antes y que a través de la conciencia entra en una fase nueva. Antes era algo semejante al hambre consciente, por tanto, era hambre consciente menos la conciencia. Y así es correcto y es la única posibilidad de hablar antropomórficamente de la vida real, no humana, no consciente y de ser consciente, a la vez, de este antropomorfismo.

La alternativa a este tan vilipendiado antropomorfismo en la biología es el antropocentrismo. El mundo moderno es antropocéntrico como ningún otro anterior. Tampoco la nueva concienciación medioambiental cambia nada. Al contrario: definiendo todo lo existente extrahumano como medio ambiente se aplica radicalmente al hombre. La protección de las especies tiene que ver algo con la conciencia medioambiental porque las especies naturales pertenecen a la riqueza de nuestro mundo. La protección de animales, en el fondo, no tiene que ver con esto porque se preocupa de los animales mismos.

La ciencia moderna es antropocéntrica. No pregunta por lo que realmente es y lo que por esta razón tiene carácter de ser común [Mitsein] con nosotros, sino que pregunta por el modo en el que nos aparece como objeto y como lo podemos manipular. Conocer una cosa significa, ya lo escribió uno de los padres del pensamiento antropocéntrico de la ciencia moderna, Francis Bacon, “To know what we can do with it when we have it”. Para saber lo que puedo hacer con una cosa no tengo por qué saber lo que es realmente, cómo es ella misma. Puedo, por tanto, renunciar al antropomorfismo a favor del antropocentrismo.

Lo que se percibe y lo que es

Quinto fragmento del texto de Robert Spaemann titulado Realidad como antropomorfismo. Publicado originalmente en alemán como Wirklichkeit als Anthropomorphismus, en el libro de O. G. Bauer (ed.), Was heißt ‘wirklich’? Unsere Erkenntnis zwischen Wahrnehmung und Wissenschaft. Traducido en español para Anuario filosófico (2002) e incluido en el libro de Robert Spaemann: Ética, política y cristianismo (Palabra, Madrid, 2007) páginas 189-212. Documento extraido de Anuario filosófico Universidad de Navarra, volumen 50 (1), abril 2017, páginas 171 a 188, link: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/issue/view/444

El efecto de la subjetividad

La autoconsciencia instantánea es más bien el resultado de la reflexión de un sujeto, el resultado de una vuelta desde los muchos contenidos vividos hacia sí mismo. Lo primario no es, como observó Gottfried Wilhelm Leibniz, el cogito de Rene Descartes, lo primario es la vivencia: “varia a me cogitantur”.

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Pero todavía queda por fundamentar la tesis de que la forma de ser en que se dan las personas unas para otras es el paradigma de la forma de ser en que se da la realidad en sí. Quisiera preguntar primero, ¿cómo podemos conceder ser a aquello sobre lo cual hablamos, una realidad más allá de lo que es para nosotros lo encontrado y de cómo lo experimentamos? ¿Existe una base para ello en la experiencia misma? Sí, existe esta base y es la comunicación entre las personas. Las personas que se dan a entender mutuamente que ellas mismas son todavía algo más allá de lo que ostentan. El dolor del otro es algo distinto a su comportamiento doloroso visible para mí. Esta diferencia se convierte para nosotros en certidumbre absoluta allí donde nosotros mismos somos aquellos a los cuales y sobre los cuales se habla.

Me parece que la pluralidad de personas tiene que ser configurada por al menos tres personas para que la subjetividad se vuelva objetiva, es decir, persona. En una conversación entre tres cada cual puede cambiar en cualquier momento la atención del interlocutor al objeto de la conversación. Y a su vez puede tomar postura acerca de lo que los otros dos han dicho de él. Pero cada uno es consciente de que él mismo se sitúa algo más allá de lo que los otros dos opinan de él. Podría imaginarme que el otro era solo un sueño. No puedo pensar de mí que solo soy el sueño de otro. Esta conciencia es la base de cualquier reconocimiento de realidad más allá de la objetividad. También formaba la base del concepto kantiano de una cosa en sí, que en la Crítica de la razón pura permanece vacío, pero que adquiere un contenido concreto en la Crítica de la razón práctica y no puede ser otro que: la libertad personal.

Este paso de la experiencia de nosotros mismos a la experiencia de la realidad absoluta se nos hace comprensible de la forma más inmediata allí donde se trata de animales más evolucionados con un sistema nervioso central. Atribuimos subjetividad a estos animales. Por esta razón, los hombres hablan con los animales y por esta razón existen leyes de protección de animales que ponen límites a la objetivación sin escrúpulos de los animales. Los consideramos “reales”, les concedemos “ser” más allá de su ser como objetos. No exigimos saber cómo es lo de ser un murciélago, pero presuponemos que es de alguna manera ese ser murciélago, mientras que no es de ninguna manera el ser un coche. Es decir, concedemos ser al murciélago. Este ser que tiene en común con nosotros se llama “vida”.

La “vida”, escribe Aristóteles, “es el ser de los seres vivos” (1). La vida tal como la experimentamos nosotros mismos no es un determinado estado complejo de la materia. No me experimento como un estado de algo que no sea hombre. El hombre es, diciéndolo nuevamente con Aristóteles, sustancia viva, por tanto, realidad propia y primaria de la que pueden existir muchos estados, pero que en sí mismo no es un estado, sino portador básico y esencia de estados. Y así también, suponemos, el murciélago. Le concedemos vida, por tanto, ser él mismo.

(1) Aristóteles: De Anima, libro II, capítulo 4; 415 b 13: “vivere viventibus est esse”. Contexto en el que se incluye la frase, puntos 7-15: «...el alma es causa y principio del cuerpo viviente. Y por más que las palabras "causa" y "principio" tengan múltiples acepciones, el alma es causa por igual según las tres acepciones definidas: ella es, en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto entidad de los cuerpos animados. Que lo es en cuanto entidad, es evidente: la entidad es la causa del ser para todas las cosas; ahora bien, el ser es para los vivientes el vivir y el alma es su causa y principio. Amén de que la entelequia es la forma de lo que está en potencia. Es evidente que el alma es también causa en cuanto fin.» Recogido de https://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/wp-content/uploads/2015/09/Aristoteles-Acerca-del-alma.-Gredos.-Trad-Tomas-Calvo.pdf , página 59