Fragmento de la entrevista de Christian Geyer y Carlos Gebauer a Robert Spaemann para el periódico Die Welt con el título Una crítica a la indiferencia ante la vida. Reproducida en la revista Nuestro Tiempo nº 407, Pamplona, mayo 1988. Traducción: Manuel Rico.
-¿Qué papel le concede a la filosofía? ¿Tiene alguna posibilidad de ser escuchada por las ciencias particulares?
-Es evidente que los científicos se interesan más por la filosofía que antes. Continuamente se pide a los filósofos que emitan alguna enseñanza. En realidad la filosofía no debe instruir tanto. Sócrates tampoco lo hacía, sino que llevaba a la gente a hacerlo (hacía caer a la gente en la cuenta). Un filósofo no es un maestro religioso que comunica alguna revelación. Lo grotesco es que cuando, no obstante, los filósofos dicen algo adecuado, que no pertenezca ya al consenso general, el enfado es grande. Los científicos se consuelan diciendo: bueno, se trata sólo de la opción del filósofo, que en realidad no importa. Es paradójico: nosotros, los filósofos, debemos hablar continuamente, pero no podemos tener la esperanza de que alguien nos escucha.
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| Lothar Späth |
-Así de pesimista tampoco habrá que verlo. El primer ministro de Baden-Wurtemberg, Lothar Späth, ha indicado que últimamente, en las asambleas y congresos, cada vez más son los filósofos los oradores. ¿No podría ponerse con ello en evidencia una especie de renacimiento de la filosofía?
-Sería bonito si así fuera. El filósofo no debe con ello, naturalmente, correr el peligro de sacrificar su ensimismamiento. El éxito sólo puede venir despertando ensimismamientos. Si los filósofos son hoy más solicitados que nunca, debe estar en relación con que más personas tienen la sensación que las llamadas coacciones implícitas -como dije al principio- sólo son coacciones implícitas bajo determinadas circunstancias. La pregunta sobre qué tipo de coacciones implícitas debemos aceptar y cuales no, parece no ser competencia de nadie. Entonces aparecen los filósofos. Odo Marquard definió nuestra especie como la "competencia de la compensación de la incompetencia". No como si fuesen los filósofos los verdaderos competentes. Pero ellos, en relación con la incompetencia están más ejercitados y no dejan de reflexionar cuando su competencia profesional está agotada. Quizá sea eso lo que le interesa hoy a la gente.
Fragmento de la entrevista de Christian Geyer y Carlos Gebauer a Robert Spaemann para el periódico Die Welt con el título Una crítica a la indiferencia ante la vida. Reproducida en la revista Nuestro Tiempo nº 407, Pamplona, mayo 1988. Traducción: Manuel Rico.
EL "DEJAR SER" DE HEIDEGGER
-¿No podría tener su crítica de la indiferencia ante naturaleza y vida sus raíces en un conocimiento científico mal enfocado? Da que pensar cuando Thomas Hobbes escribe: "Reconocer una cosa significa saber qué se puede hacer con ella cuando se tiene".
-La frase caracteriza exactamente ese tipo de ciencia moderna que desde el principio ha sido un programa híbrido. Ella, precisamente, ha prescindido sistemáticamente de que los seres naturales tienen una constitución determinada propia, de que se juegan algo, circunstancia que el hombre debe respetar. En lugar de ello, no recelan de objetivar radicalmente la naturaleza, y esta objetivación no se ha detenido siquiera ante el sujeto de ese dominio: la persona. Cuando la persona se convierte, hasta en sus actos espirituales, experimentalmente en objeto de hipótesis biológicas, esto significa que su contaminación de individuo, de sujeto, se disuelve.
-Para muchos es Martín Heidegger el más importante pensador de esa ética pensada en el "dejar ser". Este filósofo se ha visto de repente en la línea de fuego de la crítica pública porque presuntamente era un nazi convencido. ¿Cómo valora usted la actual discusión en torno a Heidegger?
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| Heidegger |
-Yo no soy historiador. Lo seguro es que la filosofía de Heidegger ha tenido una gran influencia en muchas partes del mundo. Y en pensadores con orientaciones políticas tan diferentes que es imposible ordenar la filosofía de Heidegger bajo cualquier ideología política. Actualmente no puedo profundizar más en su pregunta. Quizá baste con hacer referencia a que para Heidegger el concepto de libertad estaba íntimamente unido con la idea de dejar ser. Este pensamiento se entiende, sin duda, mejor ahora que en la época en que fue enunciado.
-A propósito del "dejar-ser". Usted habló de un programa híbrido de la ciencia moderna, que ya se ha adueñado incluso de la persona. ¿Cómo juzga en relación con esto la fecundación artificial?
-Se trata de instrumentalizar a la persona cuando se reduce artificialmente la dimensión potencial de transmisora de vida de la unión sexual, para convertirla así en mero instrumento de un aumento subjetivo de placer. Al contrario, se degrada igualmente la persona cuando se disocia la transmisión de la vida humana del acto placentero del que es consecuencia natural y que llamamos fecundación. Rechazo también la fecundación artificial porque en ella, por primera vez, una persona se convierte en criatura de otra persona.
-¿Puede aclarar su reserva?
-Nosotros entramos en la sociedad por naturaleza, por derecho propio, como consecuencia natural del amor. En la reproducción de los niños-probetas el niño es obligado a venir al mundo, en la medida en que ha sido compuesto manualmente. Y ese niño, si es infeliz, puede dirigirse algún día a sus padres y decirles: ¿Por qué me obligasteis a venir al mundo? Un padre y una madre normales pueden responder despreocupadamente a la pregunta diciendo: has venido al mundo igual que lo han hecho el resto de las personas. En el otro caso los padres están obligados a rendir cuentas, y en mi opinión una persona no puede dar cuenta ni de la vida ni de la muerte de otra persona, ya que eso sobrepasa aquello de lo que nosotros podemos responder.
-En este punto sean citadas una vez más las palabras de su colega Odo Marquard, que nos previene de una ética de las grandes prohibiciones y solicita una moral no censuradora.
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| Marquard |
-Eso me parece una solicitud algo ambigua. No podemos idear una ética. Si Odo Marquard se refiere a que no todo lo que debemos prohibirnos lo debe prohibir el Estado, entonces estoy de acuerdo con él. Pero la pregunta sobre qué es el bien y el mal no se deriva ni de leyes estatales o eclesiásticas, ni de los libros de profesores de ética, sino de la naturaleza de la cosa. El hundirse en la arbitrariedad es equivalente a una pérdida de humanidad. Y una conciencia sensible es algo muy diferente de escrupulantismo.
-Si lo hemos entendido correctamente dice usted: no todo lo que la naturaleza de la cosa permite, debe ser impuesto jurídicamente.
-Naturalmente yo no quiero ver prohibido jurídicamente todo lo que es malo. Por otra parte, una persona que reflexione debía estar interesada en que -allí donde se ven afectados los derechos de otro- le fijen las fronteras desde fuera. Tomemos por ejemplo la contaminación atmosférica por medio de la industria. Es pedirle demasiado a la industria, el decirle, que debería ser responsable con el medio ambiente. Su trato responsable con el medio ambiente consiste en respetar las leyes. O piense en el científico. Tiene un elemental interés en experimentar. Y las fronteras de esa experimentación deben serle formuladas desde fuera. Yo también tengo interés en llevarme, sin muchos inconvenientes, los libros de la biblioteca de mi facultad, con la consecuencia de que les faltaría a los estudiantes. Por eso soy partidario de que el control bibliotecario también me afecte a mí. Si el científico que experimenta con animales, insiste en que las fronteras de su actividad las debe dictar él, eso es insensato. Un juez honesto se autoexcluye por presunta parcialidad cuando existe un conflicto de intereses y él está involucrado.
Fragmento de la entrevista de Christian Geyer y Carlos Gebauer a Robert Spaemann para el periódico Die Welt con el título Una crítica a la indiferencia ante la vida. Reproducida en la revista Nuestro Tiempo nº 407, Pamplona, mayo 1988. Traducción: Manuel Rico.
"LA PERSONALIDAD HUMANA SURGE INMEDIATAMENTE DESPUÉS DE LA CONCEPCIÓN"
-Pero también nos encontramos con opiniones que dicen: "De acuerdo, inmediatamente después de la fecundación nos encontramos con vida biogenéticamente identificable ¿Pero podemos saber si también nos encontramos ya con una personalidad humana?"
-En el fondo el problema es el mismo. ¿Dónde quiere establecer de forma plausible, una frontera para la personalidad humana, de no ser inmediatamente después de la fecundación? ¿Con qué derecho quiere usted decir: a partir de ahora es persona y antes no lo era? Eso sería una postura (opinión) medieval. En la Edad Media, como se sabe, existía la teoría de la progresiva espiritualización. Se creía que el espíritu humano, o sea su personalidad, se creaba cuarenta días después de la fecundación, pero este pensamiento no es que supusiera que la personalidad podía desarrollarse a partir de algo no personal. De todas formas se trata de una tesis que no es plausible.
El embrión humano no es primero un animal o cualquier otro tipo de individuo, sino que todo su desarrollo se produce desde el principio bajo la forma del ser humano. Si quisiéramos introducir un criterio de personalidad que se basara, por ejemplo, en la capacidad de hablar o en la autoconciencia, se podría incluso permitir la muerte de los bebés. Cuando alguien dice "Yo nací o fui fecundado en tal o cual momento", no se refiere a que en ese instante comenzó su autoconciencia. Más bien se refiere a un yo que en aquel momento no era consciente de su ser yo. Pertenece al ser de la persona creada el que su comienzo se encuentra situado en la intemporalidad. Esa inmemoriabilidad del comienzo personal sólo lo podemos representar temporalmente cuando lo equipamos con el comienzo de la existencia orgánica de la vida humana, es decir, con el momento de su fecundación.
-El tema de la protección de la vida humana es coyuntural. A esta conclusión se podría llegar si observamos la fuerte presión contra la energía atómica, frente a la cual la presión a favor del no-nacido parece muy pequeña. ¿Cómo se explica usted este compromiso esquizofrénico?
-Aunque creo que la presión a favor del no-nacido ha recibido, en los últimos años, un aumento considerable, estoy en líneas generales de acuerdo con su apreciación. Una respuesta posible creo que sería: el aborto lo hemos superado todos, es decir, todos nosotros hemos tenido la suerte de no haber sido abortados. Por lo tanto eso nunca nos podrá ya pasar. Las personas al fin y al cabo, suelen reaccionar alérgicamente ante aquellas cosas que todavía les pueden suceder a ellos. Al revés, tendemos a la indiferencia cuando se trata de respetar una vida que depende plenamente de nosotros, que no tiene ninguna posibilidad de represalias o venganza. A ello se añade una segunda razón: nuestra dependencia de la percepción sensible. Este es el motivo por el cual el ginecólogo norteamericano Bernard Nathanson sólo interrumpió sus prácticas abortivas cuando vio en una película, rodada en 1984, la grabación ecográfica de un aborto. En esa película se ve como se defiende el embrión, y cuales son sus reacciones antes de ser matado. Ello supuso para el ginecólogo un shock tan grande que se pasó al bando contrario. Y no en vano se oponen con uñas y dientes los partidarios del aborto a que esta cinta sea proyectada. Es increíble como también en nuestro país se intenta evitar que esa película de Nathanson llegue al público. Las personas no deben ver lo que hacen, porque así lo podrán hacer con más facilidad.
-Un fundamento para su tesis es quizá también la siguiente realidad: mientras que matar niños subnormales ya nacidos es castigado, tenemos la indicación genética para permitir la muerte de embriones anormales.
-Eso es en realidad una esquizofrenia desde la que hablan los prejuicios visuales. En el futuro tendremos que decirle a los disminuidos: "querido, por desgracia no hemos podido impedir a tiempo que vinieras a este mundo. Por eso ahora tenemos que preocuparnos por ti". Una forma de existencia extraña la que hay que llevar en una sociedad de la que sabemos que en realidad nos quería matar.
Fragmento de la entrevista de Christian Geyer y Carlos Gebauer a Robert Spaemann para el periódico Die Welt con el título Una crítica a la indiferencia ante la vida. Reproducida en la revista Nuestro Tiempo nº 407, Pamplona, mayo 1988. Traducción: Manuel Rico.
-Usted ha dicho alguna vez que "en vez de hablar de progreso en singular habría que hablar de progresos en plural", ¿qué quiere decir con ello?
-Hay progresos que son avances y hay progresos que son retrocesos. Algunas mejoras se consiguen por medio de deterioros tan grandes que ese progreso no merece la pena. Por eso yo soy partidario de que se concrete el sentido del término progreso, que se pregunte: ¿es esto un empeoramiento o una mejora? Y no que se atonte a la gente con la palabra mágica progreso en singular, sin que se pueda preguntar: "si, progreso, ¿pero hacia dónde?". Yo, por tanto, abogo por una vuelta a juicios razonables de los progresos en plural, y no estoy en contra de cualquier progreso posible.
-¿Cómo se explica usted que "los Verdes" no lo hayan elegido todavía como uno de sus filósofos principales? Puntos en común existirían suficientes.
-Creo que los Verdes, en sus comienzos, se hicieron eco de problemas importantes, y no creo que sea negativo que exista hoy este movimiento ya que, en parte, han hecho despertar a los partidos establecidos. De todos modos, los Verdes mezclan sus respuestas a las cuestiones ecológicas con un programa político que, en mi opinión, no es razonable y que, en parte, empeora el mal que combate. Ellos han puesto, por una parte, bajo su bandera el trato responsable y ahorrativo con los recursos de la naturaleza, y por otro lado, continúan con el programa de emancipación de los últimos doscientos años, e incluso lo aumentan; un programa que fue precisamente el que trajo dicha destrucción.
-¿Podría ponernos un ejemplo?
-La demanda de permitir la posibilidad de abortar, bajo los condicionantes que sean, hasta el noveno mes de embarazo está en grotesca contradicción con su programa de reconciliación con la naturaleza. Estamos ante un campo donde terminan las ponderaciones de deber: nunca está permitido matar a una persona inocente. El que quiere aprovechar el legítimo derecho de autodeterminación de la mujer contra la necesaria protección de la vida del no-nacido está pidiendo claramente: "Yo quiero poder decir si puedo matar a mi hijo o no". Pero esto es un absurdo. Si de repente alguien abandona un bebé en mi casa al que yo no deseo en absoluto, no por ello puedo tirarlo al cubo de la basura. El bebé está ahí y yo tengo la obligación de cuidarlo.
-Con esta comparación está dando por sentado que la persona lo es desde el momento de su concepción.
-La biología moderna sabe que existe una estricta evolución continuada desde el comienzo de la persona. Cada corte que usted haga es arbitrario. Igual de arbitrario tras el primer mes, que tras la primera semana o que tras el primer minuto. Y si ese corte lo realiza alguna vez en el principio, inmediatamente lo hará también al final. La reivindicación de la eutanasia ya vuelve a estar sobre la mesa. La procreación natural y la muerte natural son las únicas fronteras, todo lo demás es tiranía.
Fragmento de la entrevista de Christian Geyer y Carlos Gebauer a Robert Spaemann para el periódico Die Welt con el título Una crítica a la indiferencia ante la vida. Reproducida en la revista Nuestro Tiempo nº 407, Pamplona, mayo 1988. Traducción: Manuel Rico.
-Profesor Spaemann, tras los últimos accidentes en la industria nuclear han vuelto a renacer con fuerza las voces que proponen el abandono de la energía nuclear. La pregunta, a usted como filósofo, ¿se puede responsabilizar éticamente esa petición de abandono mientras no existan seguras alternativas energéticas?
-Su pregunta sugiere las famosas coacciones implícitas, de las cuales aparentemente no se puede prescindir aunque se quiera. Para adelantarlo rápidamente: estoy muy alejado de posicionarme por el "abandono inmediato o no al abandono inmediato". Cuánto tiempo llevaría el abandono, si realmente se quisiese, no me atrevo a juzgarlo. De todas formas me parece una actitud hipócrita cuando los políticos dicen: "Eso no se puede realizar", y para ello se apoyan en supuestos coacciones implícitas. Mucha gente tiene un conocimiento político extraño cuando sólo se fija en qué puede ser lo mejor bajo las circunstancias dadas. Pero de lo que se trata precisamente es de cambiar las circunstancias bajo las cuales se puede cambiar algo. La pregunta se reduce, a saber si estamos dispuestos a pagar el precio. Yo no digo lo que se puede. Pero si otro dice lo que se puede, yo le diré: intentas engañar a la gente cuando sostienes obligaciones absolutas, cuando en realidad sólo has ponderado posturas enfrentadas y has impuesto tus preferencias.
-La búsqueda de fuentes de energía alternativa ya está en marcha.
-Sí, pero la búsqueda es desesperadamente lenta. Más leal sería investigar con la misma rapidez que se haría si no tuviésemos la energía nuclear. Pero esto es probablemente un sueño, ya que en las formas alternativas de generación de energía existe menos appeal para el investigador. Es, por decirlo de forma algo tosca, más una cuestión para aficionados. Si se quiere obtener un Premio Nobel entonces hay que trabajar con física atómica y no andar de aficionado con alternativas energéticas. Los llamados expertos, por los que se dejan aconsejar los políticos, siempre tendrán una cierta inclinación en aquella dirección, porque les resulta más interesante.
-Se podría llegar a la impresión de que considera usted la energía nuclear un mal en sí, en el cual una ponderación de deberes sea de entrada inadmisible.
-Por supuesto que se puede sopesar este tema, aunque estoy firmemente convencido de que existen áreas donde termina la ponderación. Yo no sostengo que la creación de energía nuclear sea lo que los teólogos morales han llamado un actus intrinsece malus, o sea una acción mala en sí. Pero en la ponderación llego a resultados diferentes de los que nos ofrecen hoy las instancias interesadas.
LOS RIESGOS TIENEN QUE PERMANECER CALCULABLES
-¿Cuáles son realmente sus principales reservas ante la energía nuclear?
-Prescindiendo aquí de las amenazantes consecuencias de unas convicciones corruptas, que nunca podrán ser controladas totalmente, todavía queda como calamidad principal la cuestión de la eliminación de los desechos radioactivos, aunque esto no será un tema candente hasta dentro de cincuenta años o más. Los responsables actúan aquí frívolamente, dicen: "el problema todavía no lo hemos resuelto, pero no hay que preocuparse, seguro que lo resolveremos". Y sin saber exactamente cómo lo van a resolver siguen por el camino emprendido. Me parece, que en cuestiones que encierran en sí tales peligros y que fijan de tal forma a las próximas generaciones, esto es una actitud muy irresponsable.
-¿No han estado los progresos, hasta ahora, muy relacionados con los riesgos? ¿No sucede que una incondicional aspiración de total seguridad nos hubiera retenido en la edad de piedra?
-Los riesgos tienen que permanecer calculables lo que aparentemente aquí no se puede asegurar. No tenemos el derecho de añadir nuevas fuentes de peligro a nuestro planeta, más allá de los riesgos intrínsecos de la naturaleza como los terremotos, los volcanes, los huracanes. No tenemos además el derecho de imponerles a nuestros descendientes, como una realidad invariable, tales fuentes de peligro, sobre todo cuando no sabemos si podrán controlarlas y si más tarde todavía existirán los dispositivos que garanticen la protección ante los fallos en las zonas de peligro. ¿Cómo vamos a saber si dentro de cien años todavía existirá la civilización técnica? No podemos descartar, por ejemplo, que pueda volver una edad de migraciones humanas. Y aunque todas estas visiones sean improbables, nadie puede apostar la vida de otra persona sólo porque las probabilidades de ganar la apuesta sean altas.
-Sus palabras son agua para los molinos de aquellos que, en la R.F.A. aprovechan los fallos en la industria nuclear para crear nuevamente una difusa hostilidad contra la técnica.
-Naturalmente no puedo impedir a nadie que manipule mis palabras en ese sentido. Pero si quisiera descartar toda posibilidad de falsas interpretaciones no podría decir absolutamente nada más. Y entonces tendríamos que interrumpir aquí nuestra conversación, lo que sería una lástima para ambos. Yo tengo una relación muy distanciada frente a las bendiciones de la técnica moderna. Así, por ejemplo, estoy contento cuando el dentista me pone una inyección antes de sacarme el diente. Pero el mito de los últimos doscientos años ha sido que vamos siempre hacia adelante, progresando. El progreso técnico en general, se decía, lleva en cualquier caso a una mejora global de la vida. Imparables marchamos hacia un futuro mejor, y quien se oponga a ello es una mala persona. Estas ideas las considero verdaderamente absurdas.
Fragmento del discurso pronunciado con ocasión del acto en que Robert Spaemann fue recibido como Miembro Honorario de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Publicado en el número 13, enero-marzo de 1999, de la revista Humanitas de Chile con el título Civilización global y derecho del hombre.
Ahora puedo resumir mi respuesta a la pregunta: ¿existe una civilización mundial?
En aquellos lugares donde todavía existen sociedades arcaicas viviendo al margen de la civilización científica técnica, sería imperialismo puro y simple implantar nuestra idea de los derechos humanos destruyendo al mismo tiempo las estructuras que conservan sus propias formas de dignidad, aun cuando esta dignidad sea violada en muchos casos; pero una sociedad que ha ingresado en la civilización global, adoptando la técnica moderna, es decir, la técnica científica occidental, debe necesariamente introducir al mismo tiempo la codificación de los derechos humanos y es preciso exigirle que lo haga, ya que la ciencia objetivista y la técnica científica constituyen una amenaza singular e incomparable a la dignidad humana, a la condición de persona, aun cuando la idea de persona sea de origen europeo.
La objetivación progresiva del hombre por la ciencia y por consiguiente por la técnica científica, permite instrumentalizar y manipular al hombre incluso en su estructura genética, transgresión que supera todo tipo de humillación del hombre en la historia.
En la civilización moderna y global las garantías tradicionales de respeto a la dignidad humana ya no son suficientes, puesto que son progresivamente destruidas por la ciencia. Son demasiado débiles para sobrevivir en medio del discurso utilitarista. Debemos recordar que los antisemitas nazistas de Alemania argumentaban en términos científicos, mientras aquellos que ocultaban a algunos perseguidos eran campesinos o religiosos y religiosas.
La codificación de los derechos humanos se corresponde con la amenaza a estos derechos por la civilización moderna. El occidente, que exportó la técnica científica, con sus ventajas y horrores, está obligado a insistir en que todo aquel que adquiera el veneno debe adquirir al mismo tiempo el antídoto.
Fragmento del discurso pronunciado con ocasión del acto en que Robert Spaemann fue recibido como Miembro Honorario de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Publicado en el número 13, enero-marzo de 1999, de la revista Humanitas de Chile con el título Civilización global y derecho del hombre.
La civilización tecnocientífica exige la disponibilidad total del individuo, beyond freedom and dígnity (más allá de la libertad y la dignidad), como era el título del famoso libro de Skinner. La idea de la dignidad del hombre es premoderna y no puede reconstruirse en términos de la ciencia. No considera al hombre como objeto ni como subjetividad trascendental, sino, por así decir, como subjetividad objetividad, subjetividad que llega a ser fenómeno objetivo, como ser vivo, como persona.
La idea de la dignidad humana se transmite en diversos contextos tradicionales y encuentra su representación fenoménica más convincente en culturas arcaicas. Un nómade ante su carpa es una representación más evidente de la dignidad que el astronauta apretado en el asiento de su proyectil. Con todo, no la idea de la dignidad, sino la operatividad de la misma mediante los derechos humanos es una conquista de la cultura occidental y surge en el momento en que esta civilización comienza a adquirir carácter universal como civilización científica.
Esto no debe asombramos. Debemos recordar en primer lugar el hecho de que la cultura europea es desde su origen una cultura de inspiración universalista tanto en la lógica aristotélica como en la idea grecorromana del derecho natural y en el mensaje del cristianismo. En los últimos años ha habido un encarnizado debate en tomo a la interrogante sobre el carácter específicamente europeo-americano de los derechos humanos codificados y sobre si la proclamación de su universalidad es una forma de eurocentrismo e imperialismo occidental.
Fragmento del discurso pronunciado con ocasión del acto en que Robert Spaemann fue recibido como Miembro Honorario de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Publicado en el número 13, enero-marzo de 1999, de la revista Humanitas de Chile con el título Civilización global y derecho del hombre.
He dicho que la civilización mundial es una civilización sin contenido ni fines. No obstante, sugiere un contenido: el hedonismo individualista. El único fin reconocido por ella es la satisfacción de las preferencias individuales. Al no disponer de criterios para evaluar estas preferencias, cada evaluación no es sino la expresión del hecho que los intereses de unos prevalecen sobre los de otros.
Éste era precisamente el punto de vista de Karl Marx. Para Marx, la idea de la justicia social no es sino un velo ideológico sobre el hecho de la opresión. Para él, la única posibilidad de establecer armonía entre intereses antagónicos es la eliminación de parte de los mismos en beneficio del resto, la homogeneización de las preferencias y el desarrollo de la sociedad de la abundancia, donde ya no es necesaria la justicia distributiva porque todos pueden contar con cuanto deseen. Evidentemente, la promiscuidad sexual es parte integrante de ese sistema. Y se entiende asimismo que toda identidad histórica, cultural nacional y religiosa debe desaparecer con el fin de hacer posible esta homogeneidad de intereses. Los individuos que conservan preferencias no homogeneizadas son declarados enfermos y en cuanto tales son objetos de la ciencia, mientras las identidades históricas desaparecen ante la mirada de la ciencia.
El escenario que he descrito es evidentemente una abstracción y una extrapolación. Esta extrapolación corresponde a una poderosa tendencia de la civilización científica y técnica a eliminar todo contenido que no se defina en los términos de la ciencia, pero está lejos de ser la realidad.
Hasta ahora la realidad es el hecho de que la civilización mundial es una civilización multicultural. En sí misma, no es fuente de sentido. Debe alimentarse de fuentes provenientes de culturas específicas, de tradiciones premodernas. Es muy comprensible el hecho de que dondequiera la civilización mundial gana terreno, al mismo tiempo avanza el regionalismo. Los hombres se aferran a sus propias tradiciones porque éstas les otorgan algo más necesario que el pan de todos los días, que la civilización mundial no puede darles: una identidad.
Fragmento del discurso pronunciado con ocasión del acto en que Robert Spaemann fue recibido como Miembro Honorario de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Publicado en el número 13, enero-marzo de 1999, de la revista Humanitas de Chile con el título Civilización global y derecho del hombre.
Una de las características de la civilización científica es el hecho de ser una civilización hipotética.
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| Galileo Galilei |
La ciencia moderna es una ciencia hipotética en dos sentidos. En primer lugar, sólo formula hipótesis válidas mientras no se pruebe lo contrario. Sus modelos, por estar dotados de ciertas características, son preferibles a otros modelos. La Inquisición era en cierto modo más moderna que Galileo cuando le exigía admitir que su teoría era una hipótesis. Un físico moderno habría respondido: “Eso y nada más, evidentemente”. En segundo lugar, la ciencia es hipotética en cuanto sus proposiciones no formulan conocimientos esenciales, sino relaciones de tipo “Si x, entonces y”. En el fondo, ya no alude a la relación ontológica de causa y efecto, sino a funciones. Y esto se aplica igualmente a las ciencias sociales, que consideran relaciones funcionales, es decir, transforman los contenidos de la vida en hipótesis sustituibles por alternativas equivalentes, o sea, funcionalmente equivalentes.
La vida resulta ser hipotética, experimental, sobre todo sin nada definitivo, sobre todo sin verdades absolutas, sin convicciones puestas a disposición de un discurso infinito, sin relaciones personales definitivas. El divorcio, el aborto y la eutanasia son elementos derivados de semejante forma de vida. Los votos religiosos perpetuos son un elemento extraño en una civilización como ésta. La oposición a poner en esa forma cada elemento substancial a disposición de una vita beata se estigmatiza rotulándola con la palabra “fundamentalismo”. No quiero analizar ahora el fenómeno del fundamentalismo. Cada hombre y cada mujer que no sea un canalla es el fundamentalista de algo.
La patrona de la oposición “fundamentalista” al totalitarismo de una razón funcionalista sigue siendo para siempre Antígona, que rehúsa poner a disposición de un discurso fundamentalista la obligación tradicional de enterrar al hermano. Antígona no hace política. La política es el terreno del funcionalismo, del condicionamiento, y es siempre la corrupción del fundamentalismo si éste adquiere en sí mismo un carácter político. Una Antígona política sería terrorista. Ahora bien, el fundamentalismo de Antígona se expresa en estas palabras: “Estoy presente no para co-odiar, sino para co-amar”. Así, ella no mata, pero se deja matar.
Desde el punto de vista de la moral funcionalista, es decir, utilitaria y consecuencialista, adoptada por lo demás por muchos teólogos católicos, las personas como Antígona o los mártires cristianos son fanáticos fundamentalistas. Los mártires no tenían interés en el porvenir del cristianismo, sino únicamente en la salvación de sus almas; pero precisamente gracias a ellos el cristianismo tenía un porvenir.
Fragmento del discurso pronunciado con ocasión del acto en que Robert Spaemann fue recibido como Miembro Honorario de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Publicado en el número 13, enero-marzo de 1999, de la revista Humanitas de Chile con el título Civilización global y derecho del hombre.
Hay un fenómeno incompatible con este dualismo del sujeto y el objeto: es la vida. La vida es interioridad y exterioridad al mismo tiempo, es fenómeno objetivo y tendencia vivida. Descartes comprendió esto muy bien cuando le escribió a la princesa Elisabeth señalando que para vivir se requiere dejar de pensar, porque la vida no es una “percepción clara y neta”. Santo Tomás de Aquino había dicho en cambio: Qui non intelligit non perfecte vivit sed habet dimidium vitae. (1)
La reducción idealista del mundo a su condición de objetividad con miras a una subjetividad trascendental desconoce el hecho de la vida tanto como la reducción naturalista de la subjetividad a un estado complejo en la evolución de la materia. Cada explicación de la subjetividad, de la interioridad mediante la exterioridad es una petitio principii (2) en cuanto pretende ser una explicación verdadera.
No hay verdad sin subjetividad. Ahora bien, por razones de efectividad, se admite desde hace mucho tiempo peticiones de principio. Y por estos motivos la ciencia y la técnica occidentales se han convertido en los hechos fundamentales de una civilización mundial que no podemos negar y cuyos elementos no necesito enumerar. La globalización de los mercados no es sino el último de dichos elementos. Y las guerras mundiales sólo son uno más de los factores. La guerra es también una forma de relación social y asimila inevitablemente las partes beligerantes. Y en definitiva se requiere poner fin a cada guerra mediante un armisticio, negociaciones y un tratado de paz, lo cual no es otra cosa que la mera coexistencia en el mismo planeta.
Ahora, esta civilización mundial es inevitablemente una civilización multicultural, ya que la potencia espiritual que reside en la base de la misma es una potencia sin contenido substancial, sin orientación humana, sin moral, cuyo único valor es el incremento del poder humano para cualquier objetivo material, es decir, un poder abstracto.
En esta civilización mundial hay una tendencia totalitaria, una tendencia a ocupar el lugar de las culturas tradicionales, a reemplazar los sistemas de fines por un sistema universal de medios en permanente búsqueda de fines, que sólo son medios de los medios. Es una sociedad donde la producción es más importante que el uso y el consumo, lo cual era un horror para la tradición occidental de inspiración platónica.
(1) Qui non intelligit non perfecte vivit sed habet dimidium vitae: El que no comprende no vive perfectamente pero tiene media vida.
(2) Petitio principii: Literalmente "petición de principio".
Fragmento del discurso pronunciado con ocasión del acto en que Robert Spaemann fue recibido como Miembro Honorario de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Publicado en el número 13, enero-marzo de 1999, de la revista Humanitas de Chile con el título Civilización global y derecho del hombre.
¿Existe una civilización mundial? Los fenómenos parecen ser contradictorios. Por una parte, observamos los hechos incuestionables de la globalización. En la base de esta globalización reside como hecho fundamental el trastorno experimentado por la civilización europea a raíz de la ciencia moderna, de Galileo, Descartes y Newton. Esta ciencia sustituye el antropomorfismo (1) de la visión tradicional del mundo por un antropocentrismo (2) radical. El hombre ya no se considera la cima de una pirámide de seres ni los seres no humanos se visualizan como semejantes en mayor o menor grado al hombre, con identidad precisa, una tendencia o un deseo, vivos o al menos existentes como él.
Anteriormente la existencia se comprendía por anatomía con la vida. Vivere viventibus est esse, (3) decía Aristóteles. La nueva ciencia, en cambio, reduce las cosas a la exterioridad, a su condición de objetos para el hombre. Es por eso que hablo de un antropocentrismo en reemplazo del antropomorfismo. Se renuncia a comprender el mundo renunciando a la interpretación teleológica de las cosas. Como señala Francis Bacon, dicha interpretación esterilis et tamquam virgo Deo consecrata quae nihil parit. (4) Ahora ya no se necesitan vírgenes consagradas. Conocer una cosa ya no significa, como era para el hebreo y aún para Aristóteles, unirse con ella –intelligibile in actu et intellectus in actu sunt idem- (5) sino fijarla como objeto desde el punto de vista de su eventual manipulación. Conocer algo -dice Thomas Hobbes- quiere decir to know what we can do with it when we have it (saber qué podemos hacer con ello cuando lo tenemos).
La técnica moderna nos revela la esencia oculta de la ciencia moderna. Ambas son esencialmente universales, indiferentes ante las condiciones individuales o colectivas de las personas, los grupos, las culturas y las épocas, ya que hacen abstracción de todo cuanto está dotado para la simbiosis del hombre y sus convivientes y coexistentes. Ahora bien, al mismo tiempo, con el dualismo radical de la res cogitans y la res extensa, el hombre descubre que él también es parte tanto del mundo de los objetos como del dominio de la subjetividad. El cuerpo del hombre se percibe como mero objeto, es decir, como máquina; pero muy pronto también su alma, sus sentimientos e incluso su conciencia son sometidos a una objetivación naturalista.
Al comienzo de la era moderna, el hombre no se permitía considerar las cosas como seres parecidos a él; al final, se considera parecido a las cosas, es decir, el hombre llega a ser para sí mismo un antropomorfismo. Siendo el antropomorfismo denunciado como ilegítimo, es también ilegítima la consideración humana del hombre y debe ceder su lugar a la visión científica. ¿Y quién es entonces el sujeto de esta ciencia? Si éste desaparece, la ciencia misma se convierte en un hecho natural, en una etapa en el largo camino de una evolución ciega y debe renunciar a su pretensión de verdad.
(1) antropomorfismo: Atribución de forma o cualidades humanas a lo que no es humano, en especial a divinidades, animales o cosas.
(2) antropocentrismo: Concepción filosófica que considera al ser humano como centro de todas las cosas y el fin absoluto de la creación.
(3) Vivere viventibus est esse: el vivir es el existir de los vivientes
(4) Esterilis et tamquam virgo Deo consecrata quae nihil parit: las vírgenes estériles consagradas a Dios no preparan nunca nada
(5) Intelligibile in actu et intellectus in actu sunt idem: lo comprensible en la vida y la inteligencia en la vida son lo mismo
-¿Qué papel le concede a la filosofía? ¿Tiene alguna posibilidad de ser escuchada por las ciencias particulares?
