Dignidad y moralidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana.

Límites morales

En principio, la dignidad humana sólo puede ser violada por quienes pueden tomarla en consideración, es decir, por los hombres.

En esto se fundamenta el que la dignidad del hombre sea un concepto moral y el que esta dignidad -como realidad exigible y equitativamente distribuida- solamente pueda ser un concepto mínimo que señala un último e infranqueable residuo del propio ser como autodeterminación moral posible. Cuando se extralimita -como hace Maihofer-, el artículo I, 1 de la Ley Fundamental (1) se convierte en "una utopía jurídica, en una concepción política que tiene a la dignidad humana no sólo como algo válido y estable, sino como algo provisional y abierto", según escribe Maihofer apelando a Ernst Bloch (2). Por eso es tan peligrosa esta idea, ya que sustituye la protección de un mínimo por un programa de optimación, mientras que el sentido del artículo constitucional consiste en señalar ese límite que el Estado y los particulares deben respetar en la búsqueda de objetivos de optimación. Cuando se quiere indicar ambas cosas con el concepto de dignidad humana, se cae en un problema de ponderación de bienes: ¿a cuánto debemos elevar la "suma total" de la dignidad humana a fin de estar legitimados para lesionarla en un caso singular?

La exigencia incondicionada de respeto a la dignidad humana es incompatible con la exigencia de su máxima promoción activa. Nadie lo ha visto más claro que Kant. Del carácter de fin en sí mismo del hombre no deduce nunca que ese "fin" deba ser promovido o "realizado" de algún modo. Este carácter indica más bien una condición mínima bajo la cual deben estar todas nuestras actividades intencionales. La dignidad del hombre puede ser tan poco "realizada" como la de Dios; solamente puede ser respetada como algo ya real. En cuanto tal, vale también como condición mínima incluso para aquellas acciones que quieren servir al bien del hombre. Por esta razón lesiona la dignidad humana, por ejemplo, la alimentación forzada, aunque pueda servir para salvar una vida e impedir atentados.

Pero aquí nos encontramos con la pregunta suscitada por la tesis de Bruno Schüller acerca de si el respeto de la dignidad humana puede ser lesionado por determinadas formas de actuación e independientemente de cualquier sopesación de bienes. Schüller niega esto, y con él la mayoría de los teólogos morales católicos de Alemania. Tiene la convicción de que la dignidad humana, como principio trascendental de la moralidad, es inconmensurable con todos los contenidos de valor empíricos y relativos; de ahí que no pueda ser dañada por la lesión de un contenido empírico de valor cualquiera. 

La moralidad consiste en las reglas correctas de preferencia entre valores extra-morales. La dignidad de la persona no se encuentra en modo alguno bajo esos valores extra-morales. Y no resulta nada fácil, por ejemplo, establecer cuándo es el hombre usado sólo como medio y no al mismo tiempo como fin. Detrás de esto se encuentra un pensamiento muy acertado: toda decisión de la que hay que responder moralmente es de tal género que se ha de exigir también el consentimiento. Cuando los intereses de un hombre son rebajados y lesionados debido a una ponderación responsable de bienes frente a otros intereses, no se hace nada que no pudiera aprobar el perjudicado en virtud de su naturaleza racional y moral. Precisamente por eso no se ha lesionado en absoluto su carácter de fin en sí mismo y su dignidad humana.

(1) https://www.btg-bestellservice.de/pdf/80206000.pdf
Ley Fundamental de la República Federal de Alemania
23 Mayo 1949
Artículo 1
[Protección de la dignidad humana, vinculación de los poderes públicos a los derechos fundamentales]
1 - La dignidad humana es intangible. Respetarla y protegerla es obligación de todo poder público.

(2) Werner Maihofer, Die Würde des Menschen, Hannover 1968, p. 80

Reconocimiento de la dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana.

Respuestas maximalistas y minimalistas

...la pertenencia a la especie homo sapiens sólo puede basarse en aquella dignidad mínima que llamamos dignidad humana...

¿Cuál es entonces la conclusión práctica de todo esto? ¿Qué se sigue del concepto de dignidad del hombre? También la respuesta a estas preguntas es polémica. Hay respuestas maximalistas y minimalistas, orientadas en la línea de una filosofía trascendental o del más estricto empirismo. Un ejemplo de respuesta maximalista son las tesis de Maihofer. Para Werner Maihofer, del artículo I,1 de la Ley Fundamental (1) no solamente es deducible un principio del Estado de derecho, del Estado social y de la democracia. El considera además este artículo como la obligación que el Estado tiene de "abolir todas aquellas circunstancias -también las de la esfera exterior al Estado- que pudieran perjudicar a la dignidad humana" (Werner Maihofer, Die Würde des Menschen, Hannover 1968, p. 41)

En el extremo minimalista se encuentra el teólogo moral católico Bruno Schüller, quien sostiene la tesis de que el concepto de dignidad de la persona no es en absoluto operativo. Esto quiere decir que no se puede determinar claramente cuándo se utiliza al hombre sólo como medio y no como un fin en sí mismo. La única vulneración clara de la dignidad humana consistiría en inducir al hombre a que él mismo atente contra su dignidad personal obrando inmoralmente, de manera objetiva, contra su propia conciencia. Ahora bien, en qué consista esto es algo que no se puede deducir en absoluto del concepto de dignidad de la persona. Por ello fueron sorprendentes las derivaciones casuísticas kantianas del fin en sí mismo que expresa el imperativo categórico (Bruno Schüller, Die Personwürde des Menschen als Beweisgrund in der normativen Ethik, en "Theologie und Philosophie" 53 (1978), pp. 538 ss).

Bruno Schüller

Ciertamente es Bruno Schüller quien está más cerca de la verdad, pues parte de la naturaleza esencialmente moral de la dignidad humana -lo único que puede fundar algo así como una autonomía- y esto implica que la dignidad del hombre es en cierta forma inviolable. Sólo puede ser anulada por aquel que la posee. Maihofer, por el contrario, parte de que la dignidad humana puede ser amenazada no solamente por la acción y omisión de otros hombres, sino incluso por "el efecto de las circunstancias exteriores al hombre y por legalidades objetivas" (Maihofer, op. cit., p.40). Esta idea sólo es congruente si se equipara la dignidad humana simplemente con la auto-realización en un sentido completamente extra-moral. Por supuesto que la idea de Maihofer es absolutamente correcta cuando la omisión de actos de solidaridad en situaciones de necesidad puede dañar la dignidad humana. Pero la violación nunca consiste propiamente en la necesidad material, en "el efecto de las circunstancias exteriores al hombre y las legalidades objetivas", sino que en todo caso consistiría en el desprecio que pone de manifiesto la ayuda omitida. En principio, la dignidad humana sólo puede ser violada por quienes pueden tomarla en consideración, es decir, por los hombres.

(1) https://www.btg-bestellservice.de/pdf/80206000.pdf
Ley Fundamental de la República Federal de Alemania
23 Mayo 1949
Artículo 1
[Protección de la dignidad humana, vinculación de los poderes públicos a los derechos fundamentales]
(1) La dignidad humana es intangible. Respetarla y protegerla es obligación de todo poder público.

Grados de la dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana.

Todos, pero de distinto modo

...el hombre es, como ser moral, una representación de lo absoluto, por eso y sólo por eso le corresponde aquello que llamamos "dignidad humana"...

De esto se sigue, en primer lugar, que la dignidad está desigualmente repartida. Y en segundo lugar, que ningún hombre en este mundo carece completamente de dignidad. Lo que habitualmente se dice de que todos los hombres participan igualmente de la dignidad humana sólo es correcto si la expresión "dignidad humana" designa ese mínimo de dignidad por debajo de la cual nadie puede caer. De no ser así, la afirmación de que todos los hombres tienen la misma dignidad sería una tautología.

La desigualdad en la dignidad tiene su origen inmediato en lo que ya se ha dicho. Hay una desigualdad de carácter constitutivo y otra de carácter personal. Cuando la dignidad reside en un poder-desconsiderarse-a-sí- mismo, en un poder-dejar-ser, como máxima expresión de la libertad, posee una dignidad específica aquel que tiene una gran responsabilidad en relación con la existencia de los demás. Hay una dignidad del funcionario, del rey, del juez, del profesor, del maestro. La dignidad es en este caso algo que se puede perder, cuando el que posee el cargo no lo justifica con una solicitación moral y lo pone al servicio de un interés privado. La desigualdad en dignidad personal se basa en la diferente calidad moral de los hombres. Cuanto más referido está alguien a su subjetividad natural, cuanto más entregado a su deseo o fijado en sus intereses, cuanto menos distanciado esté de sí mismo, tanto menos dignidad posee. El padre Maximiliano Kolbe alcanzó más dignidad en su celda de castigo que sus esbirros, pero también más dignidad que aquel buen hombre por el que ofreció su vida. El heroismo de la santidad es la más alta dignidad que alguien puede alcanzar.

¿Pero por qué no puede perderse ese mínimo de dignidad que llamamos dignidad humana? No se puede perder porque tampoco puede perderse la libertad en tanto que moralidad posible. Al hombre se le puede y se le debe exigir, mientras vive, adhesión al bien. Pero esta adhesión sólo puede tener lugar libremente. Son actos fundamentales de respeto a la dignidad humana no sólo la exigencia de adhesión al bien, sino también la concesión de ese marco de libertad en el que tal adhesión es posible. De lo dicho parece resultar que la dignidad humana sólo corresponde a quienes poseen de hecho aquella propiedad por la cual nos reconocemos unos a otros la racionalidad y la capacidad de autodeterminación moral.

¿No hay aquí un razonamiento engañoso, al fundamentar primero la dignidad humana y los derechos humanos derivados de ella en el carácter de persona del hombre -derivado de su racionalidad y libertad- y reconocer después el carácter personal a todos los ejemplares de la especie homo sapiens, también a aquellos que no poseen manifiestamente esas propiedades, como embriones, niños pequeños, disminuídos y enfermos mentales profundos? La fundamentación ontológica clásica diría a este respecto: todas las cualidades empíricas son las formas de aparición externa de una sustancia que no se muestra como ella misma. Esta concepción parece estrechamente vinculada a la idea platónico-aristotélica de la realidad de lo universal. Aquello que de una determinada especie se manifiesta "ut in plurimis", "la mayoría de las veces", es un índice de lo que vale siempre para esa especie porque le es esencial.

Este supuesto no es válido para el nominalismo. Para una posición nominalista sería difícil reconocer una realidad personal en aquello que no ostente determinadas características. A pesar de ello, vale también aquí la siguiente -aunque más débil- fundamentación: aquello que llamamos "yo" no comienza en un momento determinado -que pudiera fecharse- de la biografía humana. Se conforma en un desarrollo continuo a partir de la naturaleza orgánica del hombre. Por eso decimos: "nací en tal momento", si bien cuando nacimos no decíamos todavía "yo", ni tenemos recuerdo alguno de aquel momento. Por eso, cuando tenemos que habérnoslas con un ser que desciende del hombre, debemos respetar en él la disposición a ser un yo, a la libertad como dignidad.

De esto resulta lo siguiente: si la pretensión de pertenecer a la sociedad humana quedara al juicio de la mayoría, habríamos de definir en virtud de qué propiedades se posee dignidad humana y se pueden exigir los derechos correspondientes. Pero esto sería suprimir absolutamente la idea misma de derechos humanos. Estos presuponen que todo hombre, en tanto que miembro de la humanidad, puede hacer valer sus derechos frente a otros, lo cual significaría a su vez que la pertenencia a la especie homo sapiens sólo puede basarse en aquella dignidad mínima que llamamos dignidad humana. Y así, una consideración pragmático-trascendental nos lleva de hecho, finalmente, al mismo resultado que la doctrina metafísica de alma personal de cada hombre.

La sacralidad de la dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana.

Relativización de sí mismo

Sólo el valor "en sí" del hombre -no únicamente para los hombres- hace de su vida algo sagrado y confiere al concepto de dignidad esa dimensión ontológica sin la cual no puede pensarse siquiera lo que con ese concepto se quiere expresar. El concepto de dignidad significa algo sagrado. En última instancia se trata de una idea metafísico-religiosa...

El argumento anterior, orientado a una comprensión no funcionalista del concepto de dignidad, parece demostrar demasiado. Termina asignando finalmente a todo lo que es algo así como un valor en sí. La frase kantiana "obra de tal modo que no trates a la humanidad, ni en tu persona ni en la de otros, meramente como medio, sino siempre al mismo tiempo también como fin" parece transformarse en la siguiente: "obra de tal modo que no consideres nada en el mundo meramente como medio, sino siempre al mismo tiempo también como fin". Y en efecto, esta modificación no me parece falsa. La conciencia ecológica parece hoy sugerir precisamente esto de modo apremiante, en el siguiente sentido: arrancar una cosa natural del lugar en el que se encuentra por naturaleza y en el que puede ser lo que es por naturaleza, para situarla en un contexto de objetivos que le son extraños y exteriores -la mayor parte de las veces al precio de su aniquilación- es algo que necesita siempre ser justificado. Y en esta justificación debe ser considerado como un bien el ser específico de dicha cosa, con independencia del "rango de su ser". Así, por ejemplo, necesitan justificación los experimentos con animales, y el dolor de un animal debe ser tenido en cuenta como un factor más a la hora de ponderar los distintos bienes que están en juego. Pero si consideramos que siempre e inevitablemente nos servimos unos de otros como medios para los propios fines, ¿dónde reside entonces la distinción de principio entre el carácter de fin en sí mismo de todo lo que es y el carácter específico de fin en sí mismo que señalamos como dignidad humana inviolable?

Me parece que la distinción reside en lo siguiente: los seres no humanos no son capaces de hacerse cargo como algo propio de aquellas relaciones de finalidad en las cuales están externamente involucrados. Estos seres permanecen inevitablemente en el centro de su propio ser y refieren todo lo demás a ese centro, a sí mismos o, en todo caso, a su especie. Pero también los demás hacen lo mismo: todos son reducidos por los demás a elementos para la afirmación del propio ser. Anaximandro expresó esto diciendo que las cosas pagan con su mutua aniquilación la penitencia por su injusticia. Y Hegel formuló a su vez este argumento diciendo que los seres no humanos hacen honor a la verdad de la nada de lo finito por medio de su muerte.

El hombre es aquel ser que puede desconsiderarse a sí mismo y relativizarse. Puede -como se expresa en el lenguaje cristiano- "morir a sí mismo". Dicho de otra manera: puede presentar sus propios intereses en un discurso de justificación cuyo resultado esté abierto, porque puede en principio reconocer como igualmente dignos de consideración los intereses de todos los demás, según su rango y peso. El hombre no remite necesariamente todo el entorno a sí mismo; puede caer en la cuenta de que él mismo es también entorno para otros. Precisamente en esta relativización del propio yo finito, de los propios deseos, intereses y objetivos, se dilata la persona y se hace algo absoluto. Se hace inconmensurable. Puede ponerse a sí mismo al servicio de algo distinto de sí, hasta el sacrificio de sí mismo. Es capaz del amor Dei usque ad contemptum sui, por decirlo con San Agustín, y precisamente sobre la base de esta posibilidad, la persona -no como ser natural, sino como ser potencialmente moral- se convierte en un fin absoluto. Debido a que puede relativizar sus propios intereses, puede pretender que se respete su status absoluto de sujeto. Debido a que puede asumir libremente obligaciones, nadie tiene el derecho de hacerle esclavo, pues -como vio Kant correctamente- el esclavo no puede tener ninguna obligación frente a su señor. Porque el hombre es, como ser moral, una representación de lo absoluto, por eso y sólo por eso le corresponde aquello que llamamos "dignidad humana".

* amor Dei usque ad contemptum sui: amor a Dios hasta el desprecio de si mismo

Fundamento de la dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana.

Fin en sí mismo por antonomasia

Megalopsychia (Magnanimity)*

Aristóteles ha ofrecido una magnífica exposición de la dignidad bajo el título de megalopsychia. * Como signos exteriores de ella nombra los siguientes: una voz profunda (en todas las versiones musicales de la Pasión Jesús es representado por el bajo), paso lento, conversación escasa y reposada. En todo ello se expresa: el que tiene grandes intenciones tiene grandes y, por tanto, pocos fines. Se considera a sí mismo de un gran valor y por eso no le importa la aprobación de los demás. En cualquier caso, estima más el valor que la vida. Tampoco es exaltado. No corre para coger el tren. Para las cosas que le parecen importantes el tren no llega ni pronto ni tarde.

La dignidad impone algo así como una cierta distancia respecto de sí mismo como realidad natural. Y es precisamente esto lo que le confiere un carácter absoluto, frente al cual ni la del roble ni la del león pueden tomarse en consideración. Es una idea relativamente tardía la de que el hombre como tal y por antonomasia ** tiene una dignidad que debe ser respetada y que no depende de determinadas funciones. Es una idea que surge con el estoicismo y con el cristianismo. Un célebre texto de la liturgia romana de la misa dice: "Oh Dios, que has establecido admirablemente la dignidad de la naturaleza humana y de un modo más admirable la has elevado...".

¿Cuál es el fundamento de que consideremos al hombre como un fin en sí mismo que debe ser respetado y protegido incondicionalmente por todos? Se trata de algo que reside por antonomasia en sí mismo y cuyo sentido no se obtiene en función de algo distinto. El fundamento de que concedamos una superioridad a los miembros de nuestra especie, ¿descansa únicamente en el hecho de que se trata de nuestra propia especie? Esto no nos distinguiría esencialmente de otros seres vivos que, a su vez, también se consideran fines a sí mismos. Pero el concepto de dignidad se refiere a la propiedad de un ser que no es sólo "fin en sí mismo para sí", sino "fin en sí mismo por antonomasia". No necesita ninguna demostración el hecho de que algo es para sí mismo su propio y último fin y que no puede ser convertido por otro en un mero medio para un fin totalmente extraño. El ratón es también un fin último para sí mismo, pero no por eso lo es para el gato. Y el que un hombre pagara cualquier precio por vivir no es para el león un motivo para dejarle con vida.

Todos los intentos de entender únicamente de este modo el carácter de fin en sí mismo del hombre -que el hombre es la realidad terrena más alta para el hombre, el fin más alto para sí mismo- no aciertan con el concepto específico de dignidad humana. De este modo sólo se podrían establecer normas de respeto mutuo y constituciones que codifiquen estas normas, como una complicidad de la especie homo sapiens frente al resto del mundo, complicidad que no distingue al hombre del resto del mundo. Y además, desde esa posición, que yo denominaría anti-ontológica, no se puede deducir ningún argumento concluyente contra el asesinato en secreto y sin dolor de un hombre que carezca de familia. Si ese hombre sólo tiene un valor para sí mismo y no es un absoluto "fin en sí mismo", entonces sería válido para este caso el asesinato perfecto: si es eliminado el sujeto que considera su propia vida como algo valioso, no se puede hablar de una "pérdida de valor". Pues el carácter valioso de esa vida dependía del sujeto para el que dicha pérdida tenía valor. Y lo mismo puede decirse de la aniquilación de la humanidad por medio de una catástrofe atómica. Si todo valor es relativo al sujeto que valora, no se puede llamar crimen a la aniquilación completa de todos los sujetos que valoran. Esos sujetos no sufren ninguna pérdida si desaparecen.

La existencia no es un valor por cuya pérdida se vuelve uno más pobre, pues no puede empobrecerse quien ya no existe. Lo contrario sólo podría suceder bajo dos supuestos: si el hombre sobrevive a su propia muerte física -de tal modo que el sujeto con el que se ha cometido una injusticia continúe existiendo- o si existe ese Dios del que el salmo dice: "Preciosa es a los ojos del Señor la sangre de sus mártires". Sólo el valor "en sí" del hombre -no únicamente para los hombres- hace de su vida algo sagrado y confiere al concepto de dignidad esa dimensión ontológica sin la cual no puede pensarse siquiera lo que con ese concepto se quiere expresar.

Horkheimer y Adorno

El concepto de dignidad significa algo sagrado. En última instancia se trata de una idea metafísico-religiosa. Horkheimer y Adorno lo han visto muy bien al escribir que contra el asesinato sólo habría propiamente un argumento religioso. Aunque no se trata por cierto de un argumento contra el asesinato, sino para la consideración religiosa de la realidad. Es un error todavía no superado pensar que se podría renunciar a la consideración religiosa de la realidad sin que con ello se perdieran no pocas cosas a las cuales no es posible renunciar tan fácilmente.

* megalopsychia: grandeza de alma (http://terminosfilosoficos.blogspot.com.es/2006/12/megalopsychia.html)
Imagen: Megalopsychia (Magnanimity), is the central panel of the mosaic in the so called Yaqto House in the suburb of Daphne , near Antioch. Mosaic pavements found in cities of the East such as Antioch and Apameia reflect the great prosperity that these cities enjoyed. Antakya, Hatay Archaeological Museum. inv. 1016. (http://www.fhw.gr/chronos/projects/justinian/en/other/pics/j3cp1.html)

** por antonomasia.

1. loc. adv.  Denota que a una persona o cosa le conviene el nombre apelativo con que se la designa, por ser, entre todas las de su clase, la más importante, conocida o característica.

Manifestación de la dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana

Acciones y comportamientos

Hay modos de comportarse, acciones y situaciones que llevan especialmente consigo esta cualidad; otros en los que hablar de dignidad produciría inmediatamente el sentido del ridículo y la afectación; y otros que se caracterizan por la falta de dignidad como una propiedad negativa que envilece a la persona que obra de ese modo. La indignidad en sentido negativo es una propiedad que corresponde sólo a las acciones y comportamientos de las personas, es decir, de seres libres, de los cuales exigimos un cierto grado de dignidad con el fin de no encontrarnos con una impresión penosa ni avergonzarnos de ellos.

Jerzy Popieluszko

El resentimiento, el odio y el fanatismo son comportamientos intuitivamente opuestos a la dignidad: la humillación voluntaria al débil es tan indigna como el servilismo ante el poderoso. La dignidad del hombre es inviolable en el sentido de que no puede ser arrebatada desde fuera. Sólo uno mismo puede perder la propia dignidad. Únicamente puede ser lesionada por otro en la medida en que no es respetada. Quien no la respeta, no se apropia de la dignidad del otro, sino que pierde la propia. Ni Maximiliano Kolbe ni el padre Popieluszko han perdido su dignidad, sino sus asesinos.

Lo que puede ser arrebatado a otros es, en todo caso, la posibilidad de manifestación externa de la dignidad. Si el derecho romano prohibió que sus ciudadanos fueran crucificados, no lo hizo sólo porque la crucifixión fuera más dolorosa que la decapitación sino, sobre todo, porque obligaba al ejecutado a una posición que le exponía a la mirada de todos, sin la más mínima posibilidad de auto-representación. El ejecutado está a la vista de todos, sin que esta confrontación tenga por su parte ese carácter de "manifestación propia" que es esencial para la comunicación personal. Tal situación es objetivamente indigna. También la costumbre de exponer a los castigados a vergüenza pública tenía el sentido de colocarlos en una situación de indignidad objetiva.

El arte cristiano ha hecho siempre sus ensayos en este "tema adverso" (Goethe), precisamente para poner de manifiesto la dignidad del Crucificado en esa situación de indignidad objetiva. El Crucificado queda así para siempre expuesto a la mirada, pero ahora como objeto de adoración. La cruz es el paso a la radical interiorización del concepto de dignidad, a la reflexión sobre aquello que se manifiesta y oculta al mismo tiempo en el fenómeno de la plenitud de la dignidad.

¿Cuál es entonces el tertium comparationis en los diversos modos de aparición del fenómeno de la dignidad? Evidentemente, se trata siempre de la expresión de un descansar-en-sí-mismo, de una independencia interior, y no como compensación de la debilidad, como la actitud del zorro para el que las uvas están demasiado verdes, sino como expresión de fuerza, como ese pasar por alto las uvas de aquel a quien, por un lado, no le importan y, por otro, está seguro de que puede hacerse con ellas en el momento en que quiera. Sólo el animal fuerte nos parece poseedor de dignidad, pero sólo cuando no se ha apoderado de él la voracidad. Y también sólo aquel animal que no se caracteriza fisionómicamente por una orientación hacia la mera supervivencia, como el cocodrilo con su enorme boca o los insectos gigantes con unas extremidades desproporcionadas.

Prendimiento de Jesús
de Fra Angelico

La dignidad tiene mucho que ver con la capacidad activa de ser; ésta es su manifestación. Los Evangelios conceden a esto un gran valor, al presentar la carencia de poder de Jesucristo como una renuncia voluntaria al poder, acentuando así su dignidad. Así ocurre en el prendimiento de Jesús, cuando los soldados se postran en el suelo al escuchar su "Yo soy". Y cuando ordena a Pedro meter la espada en la vaina, advirtiendo que podría disponer cuando quisiera de doce legiones de ángeles para su defensa.

* tertium comparationis: término de comparación