Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (y 9)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

Representación del absoluto

Que el hombre trasciende al hombre es, en tanto que principio de una antropología fenomenológica, independiente de determinadas condiciones metafísicas. Nietzsche y Marx lo afirmaron a su manera, como Tomás de Aquino y Pascal. Pero Nietzsche y Marx establecieron de otra manera el terminus ad quem de la trascendencia, a saber, como un ser futuro que no es comparable con lo que actualmente conocemos como hombre, con el hombre "tal como anda y se detiene" (Marx). No es comparable, sobre todo porque en ese superhombre o ser genérico la autotrascendencia del hombre se transformaría en la autarquía definitiva de un estado de reposo. Por eso el hombre actual es sólo un estadio de tránsito, un medio para el fin de alcanzar ese "fin en sí mismo".

Esta interpretación utópica de la autotrascendencia del hombre está pensada como sustituto de la interpretación teleológica. Según ésta, la autotrascendencia del hombre le abre cognoscitiva y volitivamente hacia un absoluto que no es alcanzable desde la dimensión sociológica ni desde la cosmológica. Pero precisamente por eso, no mediatiza al hombre como mero medio para la 
consecución de un futuro superhombre o para una futura sociedad sin alienación. Como dijo Ranke, todas las épocas están "igualmente relacionadas de manera inmediata" con lo verdaderamente absoluto. "Nosotros, los que vivimos antes de la llegada del Señor -escribe el apóstol Pablo-, creyendo pertenecer a la última generación de la humanidad no tendremos ninguna ventaja sobre los que ya murieron". (21)

La relación del hombre con lo absoluto no es la de un medio con respecto a un fin que se ha de realizar. El "Bien en si" en el sentido de Platón y de la tradición judeo-cristiana, Dios, es desde siempre real y no necesita del hombre para realizarse. La relación con este finis ultimus sólo puede ser la de la imagen, la de la representación. Pero en tanto que representación de lo absoluto, cada individuo es un fin en si mismo y su dignidad completamente independiente de toda "función". Esa dignidad se fundamenta en el carácter personal del hombre. Pero la independencia de la persona depende de que a ningún hombre le corresponde juzgar si otro hombre posee o no los rasgos fundamentales de la personalidad. Los derechos humanos dependen del hecho de que nadie tiene la prerrogativa de definir el circulo de aquellos a quienes corresponden o dejan de corresponder. Esto significa que, aunque se fundamenten en el carácter de persona del ser humano, se deben reconocer para todo ser que descienda del hombre y a partir del primer momento de su existencia natural, sin que sea licito añadir cualquier criterio adicional.

La representación es la última categoría, más allá de la autoafirmación y de la automediatización como instrumento para algo futuro o para otros. Supera también la noción de "imagen del hombre", se entienda ésta de manera cristiana, marxista o existencialista. El hombre no puede conformarse a si mismo según una imagen del hombre. Ninguna antropología puede enseñarnos cómo debemos ser. "Perfectos como vuestro Padre celestial", se dice en el Nuevo Testamento (22). 

El dualismo de los "puntos de vista" de la Antropologia del que hablaba Kant no puede superarse mediante un nuevo monismo epistemológico. * Si dirigimos nuestra mirada a "lo que la naturaleza hace del hombre", hacemos Biologia y hablamos inevitablemente de algo que es menos que el hombre. Pues la naturaleza no "hace" personas. Al preguntarnos "qué hace el hombre a partir de si mismo, como ser que actúa libremente, o qué puede y debe hacer", nos vemos obligados a hablar de lo Absoluto, es decir, de aquello que es más que el hombre. Una unidad de puntos de vista sólo puede alcanzarse si concebimos ese "más" como el "hacia dónde" del hombre y, a la vez, como el "desde dónde" de la naturaleza. Quien considere que esto no puede ser pensado, debería dejar el tema a media luz y -por respeto a la humanidad del hombre- abandonar el intento de superar el dualismo, la imagen dividida del hombre. Para él debería tener siempre validez lo que aconsejó Friedrich Schiller a los cientificos y filósofos de su época: "¡Haya amistad entre vosotros! Todavía es demasiado pronto para la alianza; sólo cuando os separéis en su búsqueda descubriréis la verdad".

(21) 1 Tes. 4, 15. 
(22) Mat., 5 , 48.

*Monismo es toda doctrina basada en la hipótesis de un único principio subyacente. Monismo epistemológico que identifica que se presente de inmediato a la mente a sabiendas con el objeto real conocido. O bien el contenido de la mente se equipara con el objeto conocido (realismo epistemológico), o el objeto conocido se identifica con la mente que conoce (el idealismo epistemológico). Monismo como un término filosófico se utilizó por primera vez por Christian Wolff para designar filosofías que trató de eliminar la dicotomía mente-cuerpo. (http://mb-soft.com/believe/tsnm/monism.htm)

Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (8)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

Anticipación

Que el hombre supera al hombre es más que un aperçu. Significa exactamente que la especificidad de los actos que caracterizan al hombre como tal se pierde cuando son entendidos "antropológicamente", es decir, como expresión del ser-así que lleva a cabo esos actos. Según una definición del siglo XVI, cuyo sentido sería luego retomado por Hegel, el conocimiento es fieri aliud in quantum aliud. * Entendido en este sentido, el acto del conocimiento escapa a toda interpretación naturalista y también a toda interpretación antropológica.

Por naturaleza todo organismo constituye un sistema que está en intercambio con su ambiente. Todo ser vivo ocupa el centro de su mundo. El mundo se le muestra como un espacio de relevancias, y algo adquiere relevancia en función de lo que es para ese organismo. Percibir a los otros en tanto que otros, a mí mismo como situado frente a ellos, como "entorno" para otros centros y escapar así del centro de mi mundo; esta "posición excéntrica" (Helmut Plessner) abre un reino de epikeina tes ousias -como dijo Platón para designar el lugar del bien- "más allá del modo en que uno es". El hecho de que encontremos en nosotros la idea del absoluto -de "lo infinito"- no puede derivarse, como señaló Descartes, de nuestra naturaleza finita y condicionada. "Amor Dei usque ad contemptum sui" *: esto trasciende la naturaleza. 

Pero esto es precisamente lo que define a la naturaleza humana como humana. Esta se define por algo que no es ella misma: por una anticipación. Sólo si la estructura de dicha anticipación está de alguna manera prefigurada en la estructura general de la naturaleza, es posible entender al hombre como un ser abierto al absoluto y a la vez como un ser natural. 

Leibniz fue el primero que hizo valer una naturaleza estructurada de este modo, tras la reducción cartesiana de la naturaleza a mera extensión. Él mismo fue quien -a la vez que Newton- hizo posible por primera vez, gracias al cálculo diferencial, el dominio matemático del acontecimiento fundamental de la naturaleza, del movimiento. Pero inmediatamente se dio cuenta de que su precio era la disolución del movimiento en una serie inacabada de estados de reposo infinitesimales, es decir, precisamente del carácter dinámico del movimiento. Comprendió que sólo se puede entender el movimiento en analogía con nuestro propio "tender hacia algo", esto es, como anticipación de algo futuro. De este modo introdujo Leibniz el concepto de fuerza como algo interior; algo que sólo puede pensarse como creación de algo que todavía no se es. Y definió el "conatus", el impulso subyacente a todo movimiento, como "un punto que ocupa una parte del espacio más grande que él mismo", "le point trascendant le point", podríamos decir modificando la frase de Pascal. Sólo podemos concebir el movimiento de manera antropomórfica. Porque sólo podemos definir a un cuerpo como móvil en un instante t1 si anticipamos a la vez un instante t2.

La comprensión de la naturaleza bajo la forma de la autotrascendencia -es decir, teleológicamente- es también la condición para entenderla como medio para la auto-representación de la personalidad. Sólo entonces puede existir algo así como un "lenguaje del cuerpo", y sólo en este caso es posible lesionar la dignidad de la persona de manera física. La forma del estar-orientada-hacia no cae del cielo por primera vez bajo la forma de la voluntad racional, sino que la encontramos ya al modo de un impulso -el propio y el de los demás- que aspira a ser satisfecho.

*
- Cognoscere, dice S. Tomás, est fieri aliud in quantum aliud. En el mismo acto de su ser y sin modificación suya real el cognoscente se posesiona de nuevos actos, como otros, y las formas de los seres sin dejar de existir ni ser modificadas en lo más mínimo en la realidad en sí mismas. Confrontar Summa Theologica, I, q. 14, a. 1 y q. 80, a. 1. Esta noción esencial del conocimiento como intencionalidad de la conciencia hacia el objeto -aunque no con la firmeza que fuera menester asentarla para asegurar el objeto, vale decir, como ser en sí, trascendente a la inmanencia subjetiva- ha sido rehabilitada, en el plano intelectual, por la filosofía fenomenológica de E. Husserl, y en el plano práctico-moral por M. Scheler y N. Hartmann.- (http://www.serviciocatolico.com/Biblio/filosofia/derisiladoctrinadelainteligencia/DerisiLaDoctrinaDeLaInteligencia-5.htm)
- Amor Dei usque ad contemptum sui: El amor de Dios, hasta el desprecio de sí mismo (frase de San Agustín)

Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (7)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

Autotrascendencia

Del mismo modo que, para Aristóteles, aislar a una "naturaleza" individual autosuficiente y a sus facultades es hacer abstracción de la naturaleza social del hombre -naturaleza a la que siempre pertenece la amistad-, así, para Santo Tomás, aislar una natura pura es una abstracción de la naturaleza religiosa del hombre, una naturaleza que conduce a la "amistad con Dios".

Pero la autotrascendencia de la naturaleza humana está en analogía con la superación de la situación de carencia en la que el hombre se encuentra en tanto que ser natural mediante las manos y la razón, lo que ya era un tópico antiguo. La estructura fundamental de esta idea es que la naturaleza produce en el hombre algo que es más que naturaleza ("nobilior", lo llama Santo Tomás). El hombre no es este más; es el ser en el que la naturaleza se supera a sí misma en dirección a este más. "L'homme trascend infiniment l'homme", dirá Pascal.

Pero esta superación de sí mismo está basada en la constitución teleológica de la propia naturaleza, para la que valen los axiomas "omne ens est propter suam propriam operationem" y "omne agens agit proter finem". Pero el ultimus finis del movimiento de todos los seres es "ut consequantur divinam similitudinem" * (17). También esto puede leerse ya en Aristóteles. La methexis ("la participación en lo eterno y divino") es el fin al que tienden todas las cosas y por el que hacen lo que su naturaleza les permite hacer (18). Pero sólo del hombre puede decirse que "homo est finis totius generationis" (19), porque sólo él puede tematizar expresamente ese fin como su propio fin. Sólo el hombre, en la medida en que supera a la naturaleza, la recoge en cierta manera para sí mismo. Sólo a él se le hace manifiesto lo que la naturaleza es propiamente, porque sólo en la estructura de su libre querer se abandona la ambigüedad del como-sí, al aparecer como voluntad libre y como libre reconocimiento de un fundamento y un fin que no están puestos por él mismo.

En la Edad Media tardía -por motivos de los que no vamos a ocuparnos-, esta visión "extática" de la naturaleza se vuelve incomprensible. Apelando a Aristóteles, los escolásticos tardíos -y precisamente los tomistas- volvieron a la idea de la autosuficiencia necesaria de la naturaleza que Santo Tomás había rechazado expresamente en la mencionada quaestio de la Summa theologica. Así escribe Silvestre de Ferrara: "si Dios fuera el fin natural, es decir, el fin al que tiende la naturaleza, pero si por otra parte sólo fuera alcanzable de modo sobrenatural, esto significaría que la naturaleza habría orientado a su sujeto a un fin que éste no podría alcanzar por sí mismo. Ahora bien, una aspiración que estuviera en toda la naturaleza, pero que de ningún modo pudiera ser llevada a plenitud por ella misma, surgiría inútilmente en la naturaleza... No tiene ningún sentido que se aspire a algo por medio de un impulso natural -la única forma de tendencia natural- y que sin embargo el hombre no pueda alcanzar ese fin mediante una capacidad natural. Puesto que la naturaleza por sí misma sólo tiene inclinaciones dentro de los límites de la naturaleza" (20).

Todos los tomistas del siglo XVI citan, en lugar de la frase de Aristóteles "lo que podemos a 
través de nuestros amigos es como si lo pudiéramos por nosotros mismos", la frase "si la naturaleza les hubiera dado a los cuerpos celestes la tendencia al movimiento rectilíneo, también les habría dado los medios para tal movimiento". Desaparecen las reflexiones específicamente antropológicas de Santo Tomás, según las cuales la naturaleza se trasciende a sí misma en el hombre. El hombre es pensado en analogía con los "cuerpos celestes". La concepción de la naturaleza que aquí se anuncia se mueve en torno a la definición cartesiano-spinozista de la sustancia como aquello que puede ser concebido sin el concepto de otra cosa. La ficción antropológica de una "natura pura" comienza esa campaña victoriosa que tantas consecuencias traerá. Frente al movimiento extático-teleológico, se establece un movimiento de retroceso. El hombre ya no se define mediante un libre querer en sí que le trasciende. Vuelve a ser entendido como un animal rationale puramente intramundano.

Pero este movimiento de des-teleologización no se detiene aquí. Con Rousseau la razón se convierte en un epifenómeno tardío de la naturaleza originariamente irracional de un ser vivo instintivamente abierto y, cien años más tarde, la vida se convierte en un epifenómeno de las macroestructuras moleculares. Este proceso de des-teleologización lleva consigo un espectacular aumento de nuestro conocimiento. El camino de la "reconstrucción" de nuestra génesis nos permite penetrar con mayor claridad en las leyes estructurales de la vida. Pero "quien todo lo penetra, no ve nada" (C.S.Lewis). No comprendemos mejor la más simple de las fórmulas matemáticas por poseer una hipótesis plausible sobre la evolución de nuestro cerebro. Y si definimos el conocimiento como la capacidad de adaptación de un organismo, esto nos conduce a un círculo vicioso. Pues ¿qué verdad encierra esta tesis? ¿Un valor de supervivencia? Y ¿cuál es la verdad de esta afirmación? ¿También un valor de supervivencia?, etc, etc.

Tiene sentido decir que la verdad sirve para la supervivencia. Pero esta afirmación, a su vez, sólo tiene sentido si no hemos definido la verdad en función de la supervivencia. La crítica de Husserl y Frege al psicologismo en la Lógica debería ser hoy una lectura obligatoria para todos los que se ocupan de las teorías generales del conocimiento. Por cierto que ni uno ni otro pudieron superar el dualismo. Más bien lo agudizaron. No se dieron cuenta del hecho evidente de que tenía que haber surgido un ser pensante antes de que pudieran pensarse pensamientos verdaderos. No facilitaron la solución del problema, sino que hicieron la tarea más difícil.

(17) Tomás de Aquino, Summa contra gentes, 111, 22. 
(18) Aristóteles, De anima, 415 b. 
(19) Tomas de Aquino, obra citada 
(20) Silvestre de Ferrara, Opera, Venecia 1535, 1, pp. 39-41.

*Expresiones latinas:

omne ens est propter suam propriam operationem   Cada ser es por el bien de su correcto funcionamiento
omne agens agit proter finem Cada agente obra por un fin
ut consequantur divinam similitudinem Para lograr la semejanza divina
homo est finis totius generationis El hombre es el fin de todas las generaciones

** epifenómeno.
Del gr. ἐπιφαινόμενον epiphainómenon 'lo que aparece a continuación'.
1. m. Psicol. Fenómeno accesorio que acompaña al fenómeno principal y que no tiene influencia sobre él.

Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (6)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

Cuerpo y alma

El homme naturel originario reposa en sí mismo y no hay ningún motivo ni derecho para arrancarlo del seno de la naturaleza. Pero, a la inversa, tampoco hay ninguna medida "natural" para juzgar las maneras y formas de vivir del hombre, una vez que éste ha alcanzado una existencia histórico-personal. Persona y naturaleza se han convertido en lo inconmensurable por antonomasia. En ningún sitio puede verse tan claramente como en Rousseau la "doble verdad" de la antropología moderna.

Ahora bien, este dualismo antropológico no es meramente una contingencia en la historia del pensamiento. Se basa, por una parte, en la estructura de la experiencia que el hombre tiene de sí mismo y que, de una u otra forma, ha estado siempre presente. En las formas más arcaicas de la existencia del hombre, ya hay algún tipo de distinción entre el cuerpo y el alma. Y cuando Aristóteles supera esa distinción al entender el alma como forma corporis, introduce con ello un nuevo dualismo: el nous poietikos, el principio de inteligibilidad no es en sentido propio una parte del alma humana, sino que se introduce "desde fuera", como lo "único divino" del hombre (11). Sólo él es "inmortal y eterno" (12), ni el hombre ni su alma individual. De este modo, según la Etica a Nicómaco, la actividad de la razón en la vida teórica, contemplativa, cabe más bien llamarla divina que humana.

Ya los comentadores antiguos se ocuparon con el problema de esta forma de dualismo y propusieron diversas interpretaciones. Tomás de Aquino realizó un gran esfuerzo por superar ese dualismo, representado en su época por la figura de Averroes. La doctrina cristiana de la inmortalidad o resurrección individual -así como también la doctrina islámica de la época- hacía necesario defender la unitas intellectus, individualizar el intellectus agens, -es decir, su consideración no como substantia separata sino como propiedad de la persona individual- para que, en correspondencia, el hombre entero pudiera participar en la intemporalidad e inmortalidad de la razón. Es digno de atención el argumento desarrollado por Tomás de Aquino en su comentario al escrito de Aristóteles sobre el alma. Si el intellectus agens fuera una substantia separata, entonces el hombre "no estaría suficientemente dotado por naturaleza". En ese caso, "no poseería en si mismo los principios para desarrollar la actividad del conocimiento..." Por eso,'''la perfección de la naturaleza humana exige que ambas -la razón activa y la razón pasiva- estén en el hombre" (13). El maestro Eckhart acuñó más tarde para ello la fórmula de que "la cumbre del espíritu" no es Dios sino una facultad del hombre, pero "una facultad del alma de tal tipo que si el alma lo fuera enteramente, el alma sería Dios" (14). 

El dualismo antropológico que Santo Tomás trata de superar aparece, no obstante, en otro lugar, y conduce al concepto de lo "sobrenatural", frente al cual incluso la razón debe ser asignada a la "naturaleza". Y esto ocurre al tratar del fin último del hombre, la forma más alta de su autorrealización, la eudaimonia. * Santo Tomás defiende aquí de nuevo la doctrina cristiana según la cual la felicidad perfecta consiste en la visio Dei y el hombre no puede alcanzar este fin "per sua naturalia", porque trasciende por principio los limites de una facultad finita. El propio Santo Tomás trae a colación contra esta tesis la objeción que, en el fondo, repite su propio argumento contra Averroes: "natura non deficit in necesariis".

Pero ¿qué es más necesario que alcanzar el fin último? Los animales están suficientemente dotados por naturaleza para alcanzar su respectivo telos. ¿Por qué no el hombre? La respuesta a dicha objeción encierra un argumento antropológico central: "la naturaleza no le falla al hombre en las cosas que son necesarias, pues, aunque no le haya dado las mismas armas y defensas que a los animales, le ha dado la razón y las manos por las que puede adquirir tales cosas; no le ha fallado en lo que es necesario, pues aunque no le ha dado facultad alguna para conseguir la felicidad, lo que era imposible, le ha dado el libre albedrío mediante el cual puede dirigirse a Dios, para que le haga feliz". (15) Y a continuación añade una cita de Aristóteles: "lo que podemos a través de nuestros amigos es como si lo pudiéramos por nosotros mismos" (16).

(11) Aristóteles, De gen. anim., 736 b. 
(12) Aristóteles, De anima, 430 a. 
(13) Tomás de Aquino, In Arist. De anima, 111, 10. 
(14) Meister Eckhart Pred. 14, en J.Quint, Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, 1963, p. 221. 
(15) Tomás de Aquino, Surnma Theologica, 1-11, V, 5 ad 1. 
(16) Cfr. Etica a Nicómaco, loco cit.

*Eudemonía (en griego, εὐδαιμονία, eudaimonia) o plenitud de ser es una palabra griega clásica traducida comúnmente como “felicidad”. Aristóteles lo entendió como ejercicio virtuoso de lo específicamente humano, es decir, la razón.

Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (5)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

El hombre natural

La inconmensurabilidad * de una naturaleza naturalista del hombre con su personalidad se pone de manifiesto de modo ejemplar en el siglo XVIII en la construcción que Rousseau hace de la historia natural del hombre (9) . 

Aristóteles había escrito que el hombre es por naturaleza un ser que habla y un animal político. Esta afirmación sólo es inteligible si partimos de un concepto teleológico de naturaleza. Pues el niño no empieza a hablar por sí mismo, ni existe una "lengua natural", y muchos hombres viven en comunidades que no tienen la forma de la polis. Lo que Aristóteles quiso decir es que el hombre, cuando se ha convertido en lo que "propiamente" es, habla racionalmente y vive en una comunidad de ciudadanos libres. El hecho de que para ello necesite la ayuda de otros hombres sólo es una confirmación de la naturaleza comunitaria del hombre.  Pues "lo que podemos a través de nuestros amigos, es como si lo pudiéramos por nosotros mismos" (10)

Rousseau, por el contrario, pretendió entender la naturaleza del hombre haciendo abstracción de todas las condiciones históricas y sociales. Lo natural no se muestra al final, sino en la pureza del principio. Evidentemente, el modelo de Rousseau era el procedimiento de los teólogos de los comienzos de la Edad Moderna que apelaban al constructo de un "status naturae purae", divorciando así fictíciamente al hombre del contexto fáctico de la historia sagrada en la que está situado desde el principio y que hace posible considerar a Cristo como el Hombre ejemplar . Pero como también la razón del hombre es histórica, en esta abstracción radical de toda historia se pierde también la definición del hombre como animal rationale. 

Por naturaleza, el hombre es un ser sin lenguaje y sin sociedad. El comienzo de la existencia histórica del hombre es interpretado como un "salirse de la naturaleza" y esa salida es entendida al mismo tiempo como una caída en el pecado y como recepción de una "llamada divina". Quien ha oído una vez esa llamada, ya no puede volverse atrás. Pero puede sin embargo envidiar a aquellos que no la han oído; porque no hay nada que hubiera podido inducir al homínido a salir del "status naturae purae". 

Son factores contingentes los que ponen en marcha el proceso histórico de humanización. Ciertamente, las condiciones de posibilidad de tal "salida de la naturaleza" debían estar ya de alguna manera en la "naturaleza originaria del hombre". Rousseau habla de la "perfectibilté" como su decisiva condición de posibilidad. A pesar del sentido de la palabra, perfectibilité no significa nada teleológico. Quiere decir algo así como una potencia oboedientialis, no que el hombre apunte a un determinado estado de plenitud. No significa otra cosa que lo que la Antropología posterior ha caracterizado como una "apertura instintiva". El hombre es "libre" desde el principio en un sentido negativo, al no estar determinado por una integración instintiva en su medio. Y así, puede suceder que el hombre natural, en cualquier momento del curso histórico de los planetas y por causas contingentes, entre en un desarrollo que le convierta en hombre en el sentido de un ser histórico, moral y religioso.

Pero esta situación es un permanente estado de enajenamiento de la naturaleza. Historia y naturaleza se vuelven inconmensurables. El homme naturel originario reposa en sí mismo y no hay ningún motivo ni derecho para arrancarlo del seno de la naturaleza. Pero, a la inversa, tampoco hay ninguna medida "natural" para juzgar las maneras y formas de vivir del hombre, una vez que éste ha alcanzado una existencia histórico-personal. Persona y naturaleza se han convertido en lo inconmensurable por antonomasia. En ningún sitio puede verse tan claramente como en Rousseau la "doble verdad" de la antropología moderna.

(9) Cfr. R.Spaemann, Rousseau. Bürger ohne Vaterland, München 1980. 
(10) Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1112 b 25.

*inconmensurable:

Del lat. incommensurabĭlis.

1. adj. No conmensurable.

2. adj. Enorme, que por su gran magnitud no puede medirse.