Límites de la responsabilidad moral

Sexto y último fragmento del capítulo V: Convicción y responsabilidad o ¿el fin justifica los medios? del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Valoración de la omisión

... el utilitarismo es, en algunas circunstancias, contraproducente, es decir, da lugar a las consecuencias que pretendía evitar.

(continuación)

El resultado de nuestras reflexiones hasta este momento, parece ser el siguiente: nuestra responsabilidad moral es concreta, determinada, y no es manipulable a voluntad, con tal de que esté limitada, es decir, con tal de que no se parta de la idea de que debemos responder de todas las consecuencias de cada acto y de cada omisión. Sólo bajo este presupuesto se puede definir el concepto de omisión. La omisión culpable es la omisión de algo que yo tenía que haber hecho. Si en cada momento debiéramos responder de lo que no hacemos precisamente en ese momento; si en cada instante debiéramos examinar las posibles alternativas de nuestros actos, y elegir las mejores, se nos estaría exigiendo entonces mucho más de la cuenta.

Determinar hasta dónde se extiende la responsabilidad de los actos correspondientes sería muy largo. La del médico, por ejemplo, es mucho más determinada que la del político, a quien se le debe exigir y permitir reflexionar sobre la amplísima y compleja red de posibles consecuencias. Pero su deber de procurar lo mejor se relaciona, ante todo, con aquel país preciso del que tiene una verdadera responsabilidad. Él no tiene que cuidar de otras tierras o pueblos, en el sentido de hacer lo mejor para ellas. Frente a ellas tiene un deber de justicia.

La pregunta continúa. ¿Existe una responsabilidad del hombre como tal, una responsabilidad propia de todo hombre? ¿Existen comportamientos que la lesionan? Kant formula así la exigencia que se dirige a toda persona: en ningún acto podemos usarnos o usar a los demás como puros medios. Se le ha objetado que necesitamos continuamente unos de otros como medios, si queremos lograr determinados fines. Toda la vida humana descansa ahí a fin de cuentas. Cosa que, como es natural, también sabía Kant. Lo que él quería decir es lo siguiente: podemos usar de los demás como medios, pero sólo parcialmente; nos aprovechamos de ciertas capacidades y prestaciones de los demás. Pero no se puede desconocer que los otros son, por su parte, un fin en sí mismos y que, en todo caso, tienen el derecho de exigir los servicios de los demás. No se les niega por tanto como personas. Se niega que sean un fin en sí mismos cuando, por ejemplo, se les esclaviza o se les tortura, o se les mata siendo inocentes, o se abusa sexualmente de ellos. Kant pensaba que también cuando se les miente, pero no discutiremos ahora este punto. 

Es importante el hecho de que se dé una asimetría entre los comportamientos buenos y malos. No hay modos de proceder que sean siempre y en cualquier lugar buenos. Que una acción sea buena depende siempre de un conjunto de circunstancias. A no ser que entendamos por bueno sencillamente la omisión de una acción mala. Se dan, por el contrario, modos de proceder que, al margen de cualquier circunstancia, son siempre y en todas partes malos, porque con ellos se le niega inmediatamente al hombre su carácter de persona y de fin en sí mismo. En tales actos cesa el cálculo de consecuencias; esto quiere decir que no nos cabe responsabilidad alguna en las consecuencias que se derivan de la omisión de una acción mala en sí misma. Quien se niega a fusilar a una joven judía, que le suplica por su vida, no tiene la responsabilidad de que su jefe fusile acto seguido a diez hombres, acción con la que le había previamente amenazado. Todos debemos morir a la postre, pero a nadie le es lícito matar.

La responsabilidad por la omisión de una acción que no nos es lícito realizar nos afecta lo mismo que la responsabilidad por aquello que no podemos realizar físicamente. Un buen hombre sería aquél cuya conciencia de que “no me es lícito hacer esto” se cambia en “no puedo (físicamente) hacerlo”. El antiguo legislador romano formuló esta misma idea con la lucidez que le caracteriza: “lo que va contra la piedad, contra el respeto debido al hombre, dicho brevemente, contra las buenas costumbres, debe ser considerado como imposible”.

Debilidad frente al chantaje

Quinto fragmento del capítulo V: Convicción y responsabilidad o ¿el fin justifica los medios? del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Reflexiones utilitaristas (II)

Cuando en el nazismo se mandó a las juventudes de las SS matar a los niños judíos, pudo removerse la conciencia de muchos. Para hacerla callar se la degradó con teorías como aquélla de que la existencia de los judíos era, en su conjunto, dañina para la humanidad. Aceptemos que el hombre es tan necio, o que puede cegarse hasta no comprender la falta de sentido de esta teoría. Lo que en cualquier caso debería haber conservado era la sencilla idea de que no se pueden matar niños inocentes. Pero el utilitarismo no permite que tengan vigencia ideas tan sencillas; pone la conciencia bajo la tutela de ideólogos y tecnócratas.

(continuación)

Para que nadie piense que se trata de un ejemplo demasiado extremo como para tener sentido para nosotros, recuerdo un experimento * que hizo la radio bávara hace unos años. Se buscó al azar unas cuantas personas de la calle, hombres y mujeres, viejos y jóvenes, y se les animó a participar en un experimento que debía ser de mucha importancia para el desarrollo de los métodos de aprendizaje. En el desarrollo de ese experimento, los colaboradores que se habían buscado debían enviar descargas eléctricas a una persona -objeto del experimento- que se encontraba encerrada en una habitación. Debían presionar un botón y enviar las descargas con intensidad creciente. Hay que decir que todo era simulado, que nadie recibía en realidad aquellos impulsos. Pero aquella gente lo creyó. ¡Ellos mismos eran las personas del experimento! Se quería ver hasta dónde llegaba su disposición a colaborar en una cosa así. Lo terrible fue que la disposición llegó demasiado lejos. Cuando la supuesta persona que sufría la prueba comenzó a gritar, cuando los supuestos impulsos alcanzaron casi un límite mortal, algunos no quisieron continuar; pero se les explicó que entonces todo aquel costoso proyecto se vendría abajo; del éxito del experimento, por el contrario, se esperaba una importante mejora en los métodos de aprendizaje de todos los hombres. La mayoría se dejó desarmar por este argumento utilitarista y actuaron como torturadores. 

¿Qué se deriva de ahí? Que orientar nuestros actos según el conjunto de sus consecuencias los deja sin dirección, los entrega a cualquier experiencia y manipulación. Como esto no conduce con seguridad a un mundo mejor, el utilitarismo cae en una contradicción ya que pretende lograr el mejor mundo posible. Pero ese mundo no se consigue por el hecho de que cada uno se lo proponga como un objetivo. Incluso la orientación utilitarista de nuestras acciones resulta perjudicial desde su propio punto de vista. 

Todavía hay que explicar un tercer argumento. No es sólo que los expertos puedan engañar fácilmente al utilitarista; es que resulta que el criminal puede también chantajearle con facilidad, creciendo así el peligro de extorsión. Naturalmente que en muchas ocasiones es correcto, también por consideraciones utilitaristas, oponerse a la extorsión; sin embargo, siempre es cosa de sopesar los males que están en juego, por si se debe ceder o no. Un particular está más dispuesto, y con razón, a ceder, que el político, ya que éste viene obligado a reflexiones de largo alcance. La actividad del político, más que la de los otros utilitaristas, debe seguir el punto de vista de la ética de la responsabilidad. El problema moral se plantea en toda su crudeza cuando el chantajista exige actuaciones criminales, como, por ejemplo, la muerte de un inocente o la entrega de un huésped bajo la amenaza de un mal mayor. El utilitarista debería aquí ceder, argumentando que es mejor que muera un hombre que no cien. ** Quien, por el contrario, participa de la idea de que la muerte de un inocente es siempre un crimen, no se someterá a esa lógica. Si se sabe que se está firme en esa idea, el extorsionador no lo intentará en absoluto; de manera que el utilitarismo es, en algunas circunstancias, contraproducente, es decir, da lugar a las consecuencias que pretendía evitar.

*Experimento de Milgram
** Philippa Foot plantea una cuestión de estas características en  el 'dilema del tranvia'.

El horizonte de las consecuencias

Cuarto fragmento del capítulo V: Convicción y responsabilidad o ¿el fin justifica los medios? del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Reflexiones utilitaristas (I)

Con frecuencia se aduce... que el sopesar los bienes o valores es la manera habitual de comportamos moralmente; pero esta consecuencia es falsa. El utilitarismo que la defiende es insostenible desde diversos puntos de vista. Esto es lo que pretendemos demostrar en las reflexiones siguientes.

(continuación)

El utilitarismo choca en primer lugar con la complejidad y el carácter imprevisible de las consecuencias a largo plazo que tienen nuestros actos. Si debiéramos atender al conjunto de las consecuencias de nuestros actos nunca actuaríamos antes de un sincero cálculo. La disminución de la mortalidad infantil en los países pobres tiene a menudo consecuencias catastróficas a largo plazo, pero a la vez da la impresión de mejorar el conjunto de las condiciones de vida; si lo logra o no, es una cuestión abierta. Pero, ¿quién puede juzgar lo que prevalece al final? Nadie podría actuar si antes hubiera de llegar a un tal juicio.

Y al contrario, el bien, con frecuencia, es el resultado a largo plazo de un mal. Jesús afirmó expresamente que la traición de Judas no se justificaba porque fuera efectivamente un medio para la salvación de la humanidad. Todo crimen quedaría justificado si quien lo perpetra persigue un fin que hace bueno ese medio. Por lo demás, nos encontramos aquí con una dialéctica completamente singular. Una ética radical de responsabilidad en el sentido de Max Weber no es en realidad otra cosa que la ética radical de la convicción. Según ésta, no se puede juzgar un acto por sí mismo, sino que hay que tratar de comprender cuál es la convicción, la intención del agente, la manera y el fin de la historia, tener todo ello en cuenta, y absolverle, de acuerdo con esa convicción, de los actos que normalmente se tienen por un crimen. La ética de convicción se entiende a sí misma como ética radical de la responsabilidad. La verdad es que andamos a tientas en lo que concierne al conjunto de las consecuencias, y si la moralidad de nuestro comportamiento dependiera de ese juicio, deberíamos decir con Hamlet: ¡Ah, que yo venga al mundo para arreglarlo! 

El segundo argumento es el siguiente: el utilitarismo entrega el juicio moral del hombre corriente en manos de la inteligencia técnica de los expertos; las normas morales se hacen técnicas ya que, según el utilitarismo, no se puede ver, en ella misma, la cualidad moral de la acción, sino que se requiere tener presente la función universal de su utilidad; y obtener ésta es cosa de los expertos que se reconocen a sí mismos como tales. 

Cuando en el nazismo se mandó a las juventudes de las SS matar a los niños judíos, pudo removerse la conciencia de muchos. Para hacerla callar se la degradó con teorías como aquélla de que la existencia de los judíos era, en su conjunto, dañina para la humanidad. Aceptemos que el hombre es tan necio, o que puede cegarse hasta no comprender la falta de sentido de esta teoría. Lo que en cualquier caso debería haber conservado era la sencilla idea de que no se pueden matar niños inocentes. Pero el utilitarismo no permite que tengan vigencia ideas tan sencillas; pone la conciencia bajo la tutela de ideólogos y tecnócratas.

Gradación de la responsabilidad

Tercer fragmento del capítulo V: Convicción y responsabilidad o ¿el fin justifica los medios? del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Suposiciones arriesgadas

La alternativa ética de convicción-ética de responsabilidad, lo mismo que la alternativa deontología-utilitarismo, contribuye más bien a oscurecer las cosas de que se está tratando. Ante ella, se acuerda uno de las palabras de Hegel: "el principio que lleva a despreciar las consecuencias de los actos y el que conduce a juzgarlos por sus consecuencias, convirtiéndolas en norma de lo bueno y de lo malo, son, por igual, principios abstractos".

(continuación)



En efecto, no hay ética alguna que prescinda absolutamente de las consecuencias de los actos, ya que es absolutamente imposible definir un acto sin considerar sus precisos efectos. Actuar significa producir efectos. Quien tiene como reprobable toda mentira, por ejemplo, no es que prescinda de sus consecuencias, sino que considera justamente una de ellas: la que hace a la mentira ser tal; el engaño y el inducir a error a otra persona. Sin esta consecuencia no hay mentira, pues de lo contrario cualquier cuento sería lo mismo que la mentira. No se trata de convicción o de responsabilidad, ni de considerar o no las consecuencias, sino de la cuestión: de qué consecuencias se trata y hasta qué consecuencias se extiende la responsabilidad de una acción. Se trata de saber si determinadas consecuencias nunca pueden ser causadas, o si, al revés, está permitido cualquier acto con tal de que a la larga quede justificado por el conjunto de las consecuencias positivas. Se trata, a fin de cuentas, de la vieja cuestión de si el fin justifica los medios cuando es un fin bueno que compensa el mal producido por los medios empleados. 

No hay duda de que la mayor parte de nuestros actos se fundan en un sopesar los efectos o los bienes que son afectados positiva o negativamente por las consecuencias de nuestros actos. Sopesamos los logros y las pérdidas. El médico amputa una pierna o extirpa un riñón en ocasiones, para salvar el resto del hombre; o prohíbe al paciente el placer del vino, para preservarlo de una incomodidad mayor de la que le supone esa renuncia. Aquí sin duda el fin justifica los medios: ética de responsabilidad. 

Pero, ¿qué pasa cuando continuamos arbitrariamente con esta manera de pensar? Aceptamos que el médico tiene que velar por la salud de un malvado que se enerva a sí mismo y a los demás o incluso por la salud de un criminal. ¿Debe el médico, atendiendo a la responsabilidad que le incumbe por el conjunto de las consecuencias de su acción, aconsejar al paciente una terapia que lo lleve lo antes posible a la tumba? Según esta ética de responsabilidad actuaban los psiquiatras soviéticos cuando encerraban en clínicas a los disidentes -a los que consideraban seres dañinos- y los trataban con drogas para destruir su voluntad. Nuestra manera de concebir la responsabilidad contradice radicalmente este modo de ser. Para nosotros, la responsabilidad del médico termina justamente con el objetivo final de hacer lo mejor para la salud del paciente. Subordinar esos cuidados a una responsabilidad más amplia en atención a las consecuencias que entrañan sería irreconciliable con la ética médica. 

Tampoco es conciliable con la ética médica, por ejemplo, el que en las pruebas de medicamentos a un determinado grupo de control, se prive a los pacientes de esos medicamentos, cuando el médico que los trata sabe, ya antes del término de la prueba, que ese medicamento salvaría la vida de alguno de ellos; la relación médico-paciente descansa en el contrato tácito de que ningún bien superior o consecuencias más amplias jueguen un papel más importante que la restitución de la salud al paciente. Otra cosa sería si entrase en juego la escasez de los medios. Si, por ejemplo, no está a disposición de todos los solicitantes una máquina de pulmón-corazón o un riñón artificial, entonces debe decidirse de acuerdo con los criterios de la justicia distributiva; es decir, en esas circunstancias deben sopesarse las vidas de acuerdo con criterios objetivos e imparciales. 

Con frecuencia se aducen tales ejemplos para demostrar que el sopesar los bienes o valores es la manera habitual de comportamos moralmente; pero esta consecuencia es falsa. El utilitarismo que la defiende es insostenible desde diversos puntos de vista. Esto es lo que pretendemos demostrar en las reflexiones siguientes.

Exigencias de la benevolencia

Segundo fragmento del capítulo V: Convicción y responsabilidad o ¿el fin justifica los medios? del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Dicotomía de Weber

Hacer justicia al hombre y a la realidad va más allá de la justicia. Exige dos cosas distintas: conocimiento y amor. Sin saber qué es el hombre ni qué le hace bien, actuaremos en falso...  Amor significa aquí tanto como benevolencia, querer dar al otro lo que es bueno para él. Y tal benevolencia se dirige no sólo a los hombres, sino a todo lo viviente...

(continuación)



Ahora bien, se plantea la siguiente cuestión: ¿qué exige esa disposición general de hacer justicia a la realidad, particularmente a la realidad de los demás hombres? ¿Qué exige la benevolencia sin la que no existe vida buena? ¿Qué medida, más allá de la justicia, hemos de satisfacer para ser buenos? Hay aquí, desde hace tiempo, una controversia filosófica a la que debemos ahora dedicarnos. El gran sociólogo Max Weber ha caracterizado las dos posiciones -a su modo de ver irreconciliables- como ética de convicción y ética de responsabilidad.

Entendía por ética de responsabilidad la actitud de una persona que, en sus acciones, considera el conjunto de las previsibles consecuencias, y se pregunta cuáles son -desde el punto de vista del contenido de valor de la realidad- las consecuencias mejores en conjunto, y entonces actúa en consecuencia; y eso aunque tenga que realizar lo que, aisladamente considerado, deberíamos considerar como malo. Según Weber, actúa responsablemente el médico que, por ejemplo, no dice la verdad sobre su salud a un paciente porque teme que no soporte la verdad; responsablemente actúa el político que fortalece el potencial de guerra, incluso la disposición para conducir la guerra en caso necesario, con el fin de conseguir un efecto disuasorio y reducir así las posibilidades de guerra.


Según la ética de convicción, por el contrario, actúa el pacifista que no está dispuesto a matar en ninguna circunstancia, tampoco incluso si la extensión de la idea pacifista aumenta de un lado el peligro de guerra. Argumenta que si todos fueran pacifistas, no habría guerra y que, en definitiva, alguien tiene que empezar alguna vez. Y frente al argumento de que el pacifismo no progresa y se hace general, sino que lo que se logra así es debilitar las propias posiciones, de modo que se provoca un enemigo potencial, responde que eso no es culpa suya; aun cuando fuese muerto, no querría al menos participar en ello.

Max Weber piensa que se trata de posiciones extremas y que su oposición no puede dirimirse con argumentos; él se inclina a designar la ética de la política como ética de responsabilidad, y la ética de los santos como ética de convicción, desconociendo ciertamente el hecho de que, aunque raramente, ha habido políticos a la vez santos y con éxitos políticos. 

En la Ética actual se debate a menudo el problema bajo el lema de la oposición entre moral deontológica y teleológica. Deontológica es denominada la moral que llama buenos o malos ciertos comportamientos en general y sin tener en cuenta las consecuencias; y teleológica aquella otra que deduce el valor de las acciones del que revista el conjunto de las presuntas consecuencias. A la moral teleológica o ética de la responsabilidad se le llama también utilitarismo. 

Hegel

La alternativa ética de convicción-ética de responsabilidad, lo mismo que la alternativa deontología-utilitarismo, contribuye más bien a oscurecer las cosas de que se está tratando. Ante ella, se acuerda uno de las palabras de Hegel: "el principio que lleva a despreciar las consecuencias de los actos y el que conduce a juzgarlos por sus consecuencias, convirtiéndolas en norma de lo bueno y de lo malo, son, por igual, principios abstractos".

Justicia entroncada en la dignidad

Primer fragmento del capítulo V: Convicción y responsabilidad o ¿el fin justifica los medios? del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Conocimiento y amor

¿Qué significa hacer justicia al hombre? Es lo que comenzamos por preguntarnos. Todavía no hemos respondido a esa cuestión, y no hemos señalado más que la primera condición con que caracterizamos la palabra "justicia". Entendemos con ella el proceder de quien está dispuesto a prescindir de sí mismo y de sus preferencias personales cuando se trata de distribuir los bienes que son escasos, o cuando se trata de exigencias de esa escasez; el proceder de quien está dispuesto a utilizar en su lugar una medida que pueda justificarse ante todos los afectados. Si éste es el caso, decimos que la desigualdad de la distribución tiene que ser fundamentada. Debe estar en proporción a cualidades relevantes y no basarse en una discriminación de personas o grupos con la que éstos nunca podrán estar de acuerdo. Justicia significa reconocer que todo hombre merece respeto por sí mismo.

Pero no basta la justicia para hacer justicia al hombre. Un gobierno que prohibiera a todos, incluso a sus miembros, oler las rosas, no actuaría injustamente, ya que no discriminaría a nadie por motivos extraños. Pero, a pesar de ello, esa prohibición sería una estupidez. Un impresionante ejemplo de que existe algo más alto que la justicia se da en la historia del juicio de Salomón. Dos mujeres disputan ante el rey Salomón sobre a cuál de las dos pertenece el hijo superviviente. Salomón, incapaz de aclarar el hecho, decide dividir en dos al niño con la espada. La mujer que protesta esa decisión y está dispuesta a entregar su hijo a la otra antes que dejarlo morir, es reconocida, precisamente por eso, como la verdadera madre. Renunció a la justicia porque quería a su hijo. La arcaica historia prescinde de que incluso un niño es ya objeto de exigencias de justicia. Se trata tan sólo de justicia entre las dos mujeres, pero tiene validez general. Es inmoral preferir aniquilar los bienes cuya partición es imposible antes que darlos a uno cualquiera de acuerdo con un criterio cualquiera. Y donde no se da ningún criterio relevante, queda siempre la suerte o el derecho de quien, casualmente, ya los posee. 

Hacer justicia al hombre y a la realidad va más allá de la justicia. Exige dos cosas distintas: conocimiento y amor. Sin saber qué es el hombre ni qué le hace bien, actuaremos en falso. Quien alimenta a su hijo con bombones, e incluso con televisión, puede que lo ame, pero hace lo mismo que haría quien quisiera hacerle daño. Conocimiento con amor es lo mejor. Si alguien quiere hacer daño, entonces el saber es ciertamente malo, ya que cuanto más se sepa más daño se puede hacer. Por su parte, el amor no debe ser entendido como simpatía; tenerla o no, no está en nuestras manos. Amor significa aquí tanto como benevolencia, querer dar al otro lo que es bueno para él. Y tal benevolencia se dirige no sólo a los hombres, sino a todo lo viviente. Causar daño sin necesidad a un animal significa igualmente no hacerle justicia. El dolor entraña de modo inmediato que no se lo pueda querer, ya que no se puede querer para uno mismo.

Conflicto de criterios

Séptimo y último fragmento del capítulo IV: Justicia o yo y los otros del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Reparto aritmético o proporcional

...¿criterios distributivos más relevantes? Veamos ante todo las dos respuestas extremas. La primera dice: no hay más que un criterio relevante, el de la fuerza que se impone; es decir, el criterio del más fuerte. La segunda dice: la distribución puede hacerse con criterios a gusto de cada uno. La justicia sólo exige imparcialidad en el uso de la norma correspondiente...

(continuación)

No obstante, en una civilización ilustrada -y en la mayoría de los ámbitos de cualquier civilización- existe la posibilidad de distinguir los criterios distributivos relevantes de los no relevantes. ¿Quién debe estudiar medicina? Ni la riqueza de los padres, ni la condición de funcionario del partido que el padre tiene, ni la actividad política en una organización estatal de juventud, ni el certificado del COU son, evidentemente, criterios relevantes. Por eso hoy se piensa en los tests de aptitud. Relevante podría ser la prueba como enfermero en un hospital, junto con la inteligencia debida. Incluso el hecho de que el padre o la madre sean médicos podría ser un criterio adicional no injusto; en todo caso no tan injusto como sería la cualidad de ganar en una lotería. Con frecuencia los criterios chocan entre sí y es difícil establecer una jerarquía. Tomemos como ejemplo la discusión sobre si es mejor dar un dinero por hijo o dejar libre de impuestos una cantidad. Los defensores de la primera posición afirman que la gente adinerada recibe por sus hijos mucho más, con su cantidad libre de impuestos, que los menos favorecidos, y que, sin embargo, todos los niños valen lo mismo; además, la gente más pobre necesita ese dinero para los hijos con mayor urgencia que los ricos. La otra opinión defiende que la gente adinerada paga más impuestos que los más pobres, no sólo si se habla en absoluto, sino también considerado relativamente; que el ahorro de impuestos por los hijos no es un regalo sino la reducción de una carga, y, por último, que los gastos por hijo de los ricos son inevitablemente más altos ya que, en general, esos niños participan del nivel de vida de sus familias; sin esa partida libre de impuestos se obliga a la gente con recursos a la pena de reducir, de manera no proporcional, el nivel de vida de sus familias. No discuto ahora estos puntos de vista; sólo hago ver que los dos diversos principios de igualdad chocan entre sí.

Esta colisión llamó la atención a los filósofos antiguos. Ellos hablaron de una igualdad aritmética y de otra proporcional. Igualdad aritmética significaría que cada uno recibe lo mismo. Por tanto, no el mismo salario por el mismo trabajo, sino el mismo salario para todos, sin consideración alguna para el trabajo en sí mismo; y para todos la misma oportunidad de desempeñar un oficio público sin atender a su cualificación. Es obvio que esto resultaría injusto. Nadie podría vivir en un estado en que ya no se cualificase a los médicos por sus estudios, que requieren gran esfuerzo, sino por el hecho de que han ganado en una lotería en la que pudieron tomar parte.

El principio contrario es el de la igualdad proporcional, que Marx expresa con la fórmula: a cada uno según su capacidad y según su trabajo. Este principio de dar a cada uno lo suyo, y no a todos lo mismo es, en cierto modo, más justo que el principio aritmético; pero él sólo tampoco satisface, ya que la cuestión de cómo valorar el trabajo queda abierta: ¿según el esfuerzo empleado, la comodidad, la cualificación necesaria? o si no, ¿según qué? Persiste el hecho de que incluso la cualificación para las tareas más valiosas es parcialmente fruto de la suerte, desde el talento hasta el hecho de que alguien puede estar impedido física o psíquicamente para prestar un servicio, y otro sin embargo no. Por eso escribe Platón que únicamente Dios podría actuar de acuerdo con la justicia proporcional, puesto que sólo Él puede juzgar el valor absoluto de cada uno y de cada una de sus prestaciones. Los hombres en cambio deberían mitigar las diversas normas en conflicto con el ingrediente de la igualdad aritmética, puesto que, de lo contrario, la justicia se convertiría muy fácilmente en injusticia. La pura sociedad de trabajo es tan injusta como la que lo ignora y no lo premia.

Pero además de la igualdad aritmética y de la proporcionalidad del trabajo, existe otra proporcionalidad que corresponde a una sociedad justa: la que está en relación con las necesidades de una persona. Fue merced al cristianismo como este principio entró por primera vez en el mundo. Sostiene que quien no puede ayudarse a sí mismo debe serlo por los demás en la medida de sus necesidades; no es pues injusto exigir a la mayoría que corra con esos gastos, y esto no en una sociedad de la abundancia de un hipotético futuro, sino aquí y ahora. Esta proporcionalidad tiene que ver con lo que llamamos amor al prójimo; en cierta medida, el amor al prójimo ha penetrado en nuestro concepto de justicia. Lo que hizo el misericordioso samaritano cuando, a sus expensas, atendió a aquel malherido en una venta, está sin duda más allá de la justicia. Pero el sacerdote y el levita que vieron al herido y pasaron de largo serían llevados a juicio, según nuestro código penal, por no prestar su ayuda. Esto es ya un progreso.

Aplicación de la distribución

Sexto fragmento del capítulo IV: Justicia o yo y los otros del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Evaluación de criterios

...pertenece a la justicia, como estado o situación, el control de la fuerza y la división de poderes, y pertenece a la justicia de los fuertes su disposición para un acuerdo sobre la limitación de su poder merced a instituciones de derecho.

(continuación)



Si preguntamos más exactamente en qué consiste la justicia distributiva, la respuesta resulta de nuevo muy formal. Por eso, también los representantes de la escuela neoliberal defienden que no existe una justicia distributiva. Desde el punto de vista de los contenidos, los criterios para hacer la distribución serían tan distintos que siempre habría disputas. Conviene que esta disputa sea facilitada por las instituciones de derecho estatal y que toda solución esté abierta a correcciones; al contrario de lo que pasa en los países totalitarios que dificultan enormemente la revisión de los criterios de distribución, asegurando así los indebidos privilegios de una capa social privilegiada en un momento determinado. Al criticar los representantes de tal escuela el carácter invariable de tales privilegios, y al exigir que la discusión sobre las cuestiones distributivas sea abierta, demuestran que ese tipo de justicia existe en realidad, aunque ellos la nieguen, y que tienen muy probablemente por injustas algunas soluciones del problema de la distribución de los bienes; por ejemplo, la solución que se basa en aprovecharse de la debilidad política de una determinada clase no privilegiada. Cuando hablan de que es preciso discutir sobre distribución, hay que preguntarles: ¿cómo se presenta esa disputa? No parece suficiente que uno diga: "yo quiero tanto", y el otro "y yo tanto"; sino que ambos deben fundamentar su postura, presentar puntos de vista relevantes, habla de exigencias, etc. La disputa es, incluso, un medio esencial para el hallazgo de lo justo. 

Precisamente porque los abogados, en los procesos civiles, exponen sus encontradas posiciones para lograr un juicio recto, y hacen sus parciales propuestas, y desde puntos de vista parciales, al final el juez tiene delante todos los aspectos relevantes para llegar a un dictamen justo. De nuevo pues, ¿cuáles son los criterios distributivos más relevantes? Veamos ante todo las dos respuestas extremas. La primera dice: no hay más que un criterio relevante, el de la fuerza que se impone; es decir, el criterio del más fuerte. La segunda dice: la distribución puede hacerse con criterios a gusto de cada uno. La justicia sólo exige imparcialidad en el uso de la norma correspondiente.

Consideremos en primer lugar el derecho del más fuerte, que ya en el siglo V antes de Cristo fue formulado teórica y prácticamente en Atenas. Los sofistas, maestros de la ciencia política del tiempo, enseñaban precisamente que la justicia es lo que hace el más fuerte, lo que le resulta útil. Pero Platón replicaba: ¿es justo lo que le conviene al justo, o lo que él piensa que le conviene?; y seguía preguntando: ¿qué es lo que de verdad le resulta provechoso al hombre? Para saberlo es necesario conocer qué es el hombre. El fuerte no puede comer más que hasta saciarse. Puede suceder incluso que le sea útil, es decir, que favorezca su humanidad, el hacer justicia a la realidad, contemplarla en su valioso contenido, aprender a amar. El derecho del más fuerte sería entonces quizás el derecho y la posibilidad -que el débil no posee en el mismo grado- de pasar por alto sus propios intereses y poder ser justo. En toda manada de animales el más fuerte utiliza su fuerza, de una parte, para establecer su autoridad; pero, de otra, para defender a los más débiles del rebaño, y los intereses de éste frente al ambiente hostil. También en la sociedad humana es inevitable que los más fuertes tengan el poder; si no fueran los más fuertes, los más favorecidos por la suerte, los más hábiles, inteligentes, elocuentes, etc., ¿cómo lo hubieran alcanzado? Hablar por tanto del derecho del más fuerte es una trivialidad. La cuestión está en qué hace con el poder el que ha demostrado con su fuerza ser el más fuerte; ¿subordina su actuación a una jerarquía de valores objetivos o sólo a sus interesados criterios subjetivos? 

La otra respuesta extrema dice: los criterios de distribución son a voluntad; justicia tan sólo significa que tienen validez general y que no son dictados por intereses subjetivos. También aquí se encuentra algo correcto. Si los tibetanos eligen Dalai Lama al niño que tenga una determinada señal de nacimiento, no tiene sentido declarar de antemano injusto ese modo de proceder. Mientras exista el convencimiento general de que el poder divino permite conocer de esa manera al portador del poder espiritual y temporal, se podrá discutir al máximo la verdad de esa creencia, pero no la justicia del criterio de elección. Sólo será injusto si los sacerdotes que buscan al niño proclaman como Lama al hijo de una determinada familia aunque no tenga la marca. La justicia, en efecto, reside ante todo en la imparcialidad.

Compromiso social

Quinto fragmento del capítulo IV: Justicia o yo y los otros del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Relaciones equitativas

La justicia es precisamente la virtud de los que disponen de poder: la virtud del más fuerte. El débil no necesita virtud para estar interesado por la simetría; se interesa simplemente porque es la manera de mejorar su posición. Pero, por ser el más débil, no crea la simetría. Donde domine la igualdad, como en un mercado libre que funcione perfectamente, no será dañada la justicia si cada cual toma lo que puede recibir. Es privilegio de los más poderosos proporcionar medidas distintas a las del propio provecho; es decir, poder repartir...

(continuación)

La justicia es, ante todo, un punto de vista en la distribución de los bienes escasos, en el ámbito de relaciones ya institucionalizadas; pero la justicia no crea esas relaciones. Nadie está obligado a prometer fidelidad a otro; pero si lo ha hecho, el otro tiene derecho a confiar en su fidelidad. Ningún país debe dar cuenta a los extranjeros de las normas y medidas que sirven para adquirir la ciudadanía; pero cada ciudadano puede exigir que no se le prive de ella sin fundamento legal y sin culpa. Cierto, no obstante, que cada hombre tiene unos deberes fundamentales de justicia para con los demás por el simple hecho de pertenecer al género humano. 

La unidad que designamos como género humano fue inicialmente una unidad muy abstracta, la pura unidad de una especie cuyos miembros estaban unidos nada más que por la mutua semejanza. En el mundo actual, desde hace tiempo, existe un conjunto de relaciones, particularmente económicas, entre los diversos grupos humanos. Si este conjunto de relaciones fuera aproximadamente simétrico, no habría problemas de justicia. Pero en la medida en que en el interior del sistema, ante todo del mercado mundial, se da una auténtica posición de poder -sobre todo en los países industriales y exportadores de petróleo- se invoca a la justicia frente a los que detentan esas posiciones. Son algo más que partes en este intercambio; son repartidores o distribuidores, y como a tales se les debe exigir que tengan en cuenta el criterio de la justicia distributiva. 

Pero no basta con eso. Aun cuando siempre se den diferencias de poder y sea por eso siempre exigible la justicia, pertenece a esta virtud colaborar para hacerse a sí misma superflua; va, en efecto, contra la exigencia fundamental de la simetría que unos hombres estén absolutamente a merced de otros y dependan de que éstos sean hombres justos. Por eso pertenece a la justicia, como estado o situación, el control de la fuerza y la división de poderes, y pertenece a la justicia de los fuertes su disposición para un acuerdo sobre la limitación de su poder merced a instituciones de derecho.

Corregir las asimetrías

Cuarto fragmento del capítulo IV: Justicia o yo y los otros del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Nivelar las posiciones en los intercambios

Dracma

Justicia significa imparcialidad. Ahora bien, no siempre y en todo momento debemos ser imparciales, ya que no todas nuestras acciones están sometidas a la justicia. Aristóteles conocía dos clases de acciones interhumanas sometidas a las exigencias de la justicia: el intercambio de bienes y el reparto de cargas y beneficios hecho por la autoridad.


(continuación)



Por lo que respecta a la justicia de los intercambios, debe atenderse siempre, pensaba Aristóteles, a la igualdad en el valor de los objetos del intercambio, o también al precio justo. Ahora bien, el valor de los objetos depende considerablemente de la apreciación de los interesados y ésta, a su vez, entre otras cosas, de la escasez del bien en cuestión. El precio en un mercado que funcione se rige, como es sabido, por la ley de la oferta y la demanda. ¿Por qué debería ser injusto, en una subasta, dar una cosa al mejor postor por el precio que tiene para él? De ahí que haya variado el planteamiento de la justicia conmutativa; nos preguntamos: ¿por qué uno está dispuesto a pagar esa suma desorbitada? ¿Se trata de una persona amante de las antigüedades, de alguien sediento en el desierto que da toda su fortuna por un vaso de agua? En este segundo caso se da una fundamental asimetría entre ambas partes y exigir un precio muy alto sería una injusticia que clama al cielo. Hablamos de usura. La injusticia consiste en aprovecharse de una necesidad, de una posición de dominio en el mercado que permite exigir ese precio, o de la ignorancia del comprador o vendedor. Por eso la justicia exige a los estados que contrarresten esa asimetría. La virtud de la justicia la necesitan los individuos particulares sólo cuando la situación es de tal modo asimétrica, que están en disposición de utilizar la fuerza a la hora de fijar el precio del intercambio. 

La justicia es precisamente la virtud de los que disponen de poder: la virtud del más fuerte. El débil no necesita virtud para estar interesado por la simetría; se interesa simplemente porque es la manera de mejorar su posición. Pero, por ser el más débil, no crea la simetría. Donde domine la igualdad, como en un mercado libre que funcione perfectamente, no será dañada la justicia si cada cual toma lo que puede recibir. Es privilegio de los más poderosos proporcionar medidas distintas a las del propio provecho; es decir, poder repartir. Quien ha de subastar un Stradivarius, y no es tan pobre como para que tenga que venderlo sin condiciones al mejor postor, está en una situación privilegiada, y actúa justamente si lo vende no al rico coleccionista, sino al destacado violinista que, quizá, pague la mitad, pero a cuyas manos en realidad pertenece.

Imparcialidad

Tercer fragmento del capítulo IV: Justicia o yo y los otros del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

El reparto de bienes escasos

Llamamos justo a aquel que, en los conflictos de intereses, examina de qué intereses se trata y está dispuesto a pasar por alto de quién son los intereses que están en liza. Y puesto que siempre tenemos la tentación de engañarnos a nosotros mismos y de privilegiarnos en la valoración de los intereses, pertenece a la justicia la disposición de someterse, en caso de duda, a una instancia imparcial...



(continuación)



El fenómeno en que se apoya toda justicia es el de la distribución o necesidad de bienes que son escasos. La distribución de bienes que son abundantes no requiere criterio alguno de justicia. La peculiar visión del futuro en Marx es que no se trata de hacer justicia, sino de crear un estado que no necesite de justicia, de un estado de abundancia en el que no se necesite más que coger: la tarifa universal cero. La producción de abundantes bienes debe exigir tan poco tiempo que se pueda renunciar a los criterios de justicia a la hora de repartirlos. Este estado se llama comunismo, y en él vale el principio: a cada uno según sus necesidades. 

Marx pone bajo el dictado de la eficiencia el camino que conduce a ese fin; en él no cabe más medida que el principio de la eficiencia: a cada uno según sus capacidades, a cada uno según su eficiencia o rendimiento. Antes de considerar este principio desde el punto de vista de la justicia, debemos preguntamos qué entendemos exactamente por justicia. Justicia es el reconocimiento de una simetría fundamental en relación con los hombres, justamente allí donde se trata de repartir bienes que son escasos. Simetría que no consiste en la simple igualdad de todos, sino en que las asimetrías deben ser justificadas. Y la justificación debe ser tal que cualquiera que esté dispuesto a pensar justamente esté de acuerdo con esa asimetría.

Cuando una persona está sometida a medidas discriminatorias que no pueden ser justificadas ante él, ni justificadas en absoluto; cuando es perjudicado como ciudadano por ser, por ejemplo, judío, negro o hijo de un latifundista, entonces se lesiona esa simetría fundamental, sin la cual no existe justicia. Justicia, de acuerdo con lo dicho, no significa que cada uno reciba lo mismo o contribuya lo mismo; o lo que es lo mismo, significa que el reparto de cargas y beneficios, y su uso, no se haga de antemano, como siempre da la impresión, en favor de determinadas personas o grupos. Por eso una cinta cubre los ojos de la justicia. Justicia significa imparcialidad. 

Ahora bien, no siempre y en todo momento debemos ser imparciales, ya que no todas nuestras acciones están sometidas a la justicia. Aristóteles conocía dos clases de acciones interhumanas sometidas a las exigencias de la justicia: el intercambio de bienes y el reparto de cargas y beneficios hecho por la autoridad.

Ponerse a prueba

Segundo fragmento del capítulo IV: Justicia o yo y los otros del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Una actitud con sentido

...la palabra "bueno". Sólo si uno saca fuerza para su acción de lo que esta palabra significa, se puede al fin y al cabo saber si se ha comprendido lo que significa. Sócrates enseñaba en este sentido que uno no sabe lo que la palabra "bueno" significa, si ese saber no tiene consecuencias para él.



(continuación)



Tal como hemos visto en las anteriores consideraciones, vivir rectamente significa hacer justicia a la realidad, objetivar nuestros intereses, formarlos mediante el contenido valioso de la realidad. Como ya vimos, la educación debe hacer al hombre capaz de librarse de la sensación del momento, capaz de hacer lo que quiera. Debe aprender a conducir su vida, más que a dejarse llevar. Tarea de la formación es esclarecer el contenido valioso de la realidad, formar los diversos intereses objetivos. Objetivar nuestros deseos e intereses significa en primer lugar sujetarlos a una medida común, compararlos entre sí; sólo así será posible que nos podamos poner de acuerdo con nosotros mismos y con los demás acerca de los intereses en conflicto.

Este es un elemento más de la vida recta y lograda, pues la realidad a la que debemos hacer justicia es, ante todo, los demás hombres. No hay ser humano sin los demás. El lenguaje, los pensamientos y sentimientos sólo se desarrollan en la comunicación. La riqueza de la realidad sólo se desvela mediante el lenguaje que nos une con los demás. Incluso el camino recto lo aprendemos por imitación. Nadie puede vivir sin dar a su actuación, a su comportamiento, un sentido que sea comprensible hasta cierto punto por los demás; comprensible no significa aquí explicable teoréticamente, sino susceptible de aprobación, de justificación, precisamente frente a los que son afectados por las consecuencias de nuestras acciones. Denominamos justicia la disposición a someter la propia actuación a esa medida o norma justificativa. 

Ciertamente hablamos de situaciones justas, de conclusiones justas, etc. Pero primeramente y ante todo, la justicia es una virtud, es decir, una actitud del hombre. La justicia puede ser exigida a todos, en todo momento y respecto de toda persona, ya que la exigencia de la justicia no requiere más que la relativización de las propias simpatías, deseos, preferencias e intereses. Cuando mi acción afecta los intereses de otro, no basta para justificarla el hecho de que sirva a mis propios intereses. Puede ser que mis intereses tengan preferencia; pero entonces no será porque sean míos sino porque son más importantes de acuerdo con su contenido. Lo cual significa que si los intereses de otro fueran más importantes, son ellos los que deberían tener la preferencia. Llamamos justo a aquel que, en los conflictos de intereses, examina de qué intereses se trata y está dispuesto a pasar por alto de quién son los intereses que están en liza. Y puesto que siempre tenemos la tentación de engañarnos a nosotros mismos y de privilegiarnos en la valoración de los intereses, pertenece a la justicia la disposición de someterse, en caso de duda, a una instancia imparcial; esto significa, por ejemplo, someterse a las leyes del Estado y a la jurisdicción pública.