Remisión a una conciencia absoluta

Duodécimo y último fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Relación entre acto y objeto del acto

Los valores son existencialmente relativos..., su sentido es más bien ser lo primero de todo que da significación a la vida o, lo que es lo mismo, disponer la estructura de significación de lo vivo y definirla. Por consiguiente, esta relatividad existencial nunca significa dependencia unilateral de los valores respecto de los sujetos que valoran. Los valores, por tanto, tampoco son elegidos, sino sentidos. Quien elige ha de tener ya un punto de vista para la elección, un motivo para elegir esto antes que aquello. El valor que determina ese punto de vista, ese motivo, es en realidad el valor guía y no el elegido...

continuación

Epígrafe III

Si los valores no son el producto de actos valorativos sino lo que posibilita dichos actos y lo que los define, y si, a la inversa, los valores no tienen ningún ser independientemente de la posible objetualidad intencional de los actos valorativos, entonces sin duda se plantea un nuevo problema que Scheler, por cuanto yo sé, no ha tratado de forma explícita, pero que se deduce de sus principios ontológicos generales. Uno de estos principios dice que todo lo existencialmente relativo se funda en algo absolutamente real. Pero de ahí se sigue que allí donde se presente una relatividad recíproca, ninguno de los seres es real. Por tanto, hay que suponer un tercero respecto al cual sean relativos los dos recíprocamente condicionados. Pero este tercero -y ésta es la siguiente tesis, desarrollada sobre todo en Conocimiento y trabajo- ha de ser una suerte de conciencia. Pues sólo en una conciencia pueden dos contenidos ideales entrar uno con otro en relación.

Así, Scheler formula como un axioma evidente que «todo lo que es esencialmente relativo a otra cosa, no puede poseer ninguna existencia extra mentem» (Gesammelte Werke, vol. 8, p. 243). De aquí surge la siguiente cuestión: si en el caso de los actos valorativos el acto y el objeto del acto son estrictamente correlativos, entonces ninguno de los dos puede contemplarse como ser absoluto con relación al cual el otro sea existencialmente relativo. Ambos han de ser existencialmente relativos a un tercero que ha de ser una suerte de conciencia. ¿Qué es este tercero? ¿Y cómo puede evitarse que este tercero, que sin duda tiene de nuevo su ser en actos intencionales, no necesite por su parte un cuarto o un quinto y así in infinitum? Un recurso al infinito sería aquí mortal. Acabaría por completo con la idea de algo así como una realidad absoluta. Tendríamos únicamente, para decirlo en palabras de Fichte, «imágenes de imágenes de imágenes».

Como es sabido, Descartes detuvo este recurso al infinito al encontrar en el cogito me cogitare * un acto en el que acto y objeto, noesis * y noema *, coinciden en uno, de tal modo que la iteración llega a su fin. Pero eso sólo para el caso de este acto. Para todos los demás no se gana directamente nada con ello. Y ni siquiera la evidencia nos permite avanzar aquí. Pues la duda radical se refiere también a esa evidencia. Si la conciencia es finita, la evidencia podría tratarse de una idiosincrasia, del engaño de un espíritu malvado o, en una variante moderna, de un fenómeno evolutivo de adaptación. Para llegar a la realidad Descartes necesita ahí la idea de Dios. La idea de Dios fue lo que hizo posible la duda radical, porque sólo con ella como telón de fondo se concibe el cogito como finito y, por tanto, susceptible de engaño. Pero esa misma idea de Dios se necesita para eliminar la duda en la verdad de lo evidente (11). Recurro aquí a esta analogía cartesiana porque apunta en la dirección en la que quizás haya de buscarse la respuesta a la cuestión planteada. Sólo en la noesis noeseos * se hace efectiva la identidad de acto y objeto del acto. El cogito cartesiano es una noesis noeseos, pero una de suyo fútil, vacía, meramente instantánea, que no encierra en sí nada aparte de sí misma, ningún recuerdo y, de ese modo, nada semejante a una «identidad de la persona».

La pregunta reza así: ¿es la realidad de la persona en cuanto centro de actuación aquella realidad absoluta que posibilita las entidades correlativas de acto y objeto del acto? No me parece que sea éste el caso. La persona no se sabe fundamento de los objetos apriorísticos de sus actos, se sabe sólo centro de sus actos. Pero tampoco fundamento de ellos, pues el fundamento de los actos está en sus objetos. Esto está implícito en la tesis de la correlatividad. La persona sabe también de esos objetos sólo por medio de sus actos. En consecuencia, el fundamento de la relación entre acto y objeto del acto -que, ciertamente, como dice Scheler, ha de ser una suerte de conciencia- sólo puede pensarse como conciencia absoluta, como intellectus archetypus **, cuya identidad no sea, como la del cogito finito, vacía, sino que contenga en sí misma la infinita plenitud de todo contenido de valor de tal manera que la sea y también la conozca, y de tal modo que ser y saber coincidan por completo. Y la valoración mediante actos de sentir efectuada por las personas finitas ha de pensarse por tanto como una participación, inspirada por ese valor absoluto, en esa realidad autónoma. La realidad respecto de la cual los actos y los objetos de los actos son, necesariamente, existencialmente relativos sólo puede ser la realidad absoluta, cuya conciencia no puede por su parte ser pensada intencionalmente, porque si no la remisión a una realidad fundante, como ya se ha dicho, habría de iterarse infinitamente. 

El propio Scheler no ha desarrollado esta idea especulativa. Pero esta idea se conforma con sus consideraciones más tempranas, sin contradecir las posteriores. Y no veo cómo se pueden seguir con seriedad las ideas de Scheler acerca del carácter absoluto y la relatividad existencial de los valores sin llegar a tal conclusión.

*Terminología:

Cogito me cogitare: pienso que pienso

Noema- Aquello de lo que se piensa.

Noesis- Pensar intuitivo. La actividad del “Nous” sin el pensar discursivo o “dianoia.” Concepto subjetivo.

Noesis noéseos- Término usado por Aristóteles que quiere básicamente decir “Pensar sobre el pensamiento” o “el pensamiento pensando sobre sí mismo”. Puro Intelecto (el Primer Motor, el Dios de Aristóteles, cuya intervención posterior en el mundo es innecesaria).

Referencia: http://terminosgriegosdefilosofia.blogspot.com/ 

**En Kant y el idealismo alemán el intellectus archetypus designa la inteligencia divina poseedora de una intuición intelectual, opuesta a la inteligencia discursiva humana o intellectus ectypus que no es la causa de sus representaciones. Referencia: https://encyclopaedia.herdereditorial.com/w/index.php?title=Arquetipo&printable=yes

(11) Cfr. Robert Spaemann: «Die Bedeutung des “sum” im “Cogito sum”». Zeitschrift für philosophische Forschung, 41/3 (1987).

Los valores son sentidos

Undécimo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Guía para la acción

...las cosas en sí no son para Scheler una pura incógnita que escapa a cualquier otra determinación del pensamiento, sino «fuerzas». El mundo verdadero no es un mundo de formas, sino de fuerzas. Éstas son las que influyen de una manera real y las que producen tanto las imágenes corpóreas como su conexión causal según leyes formales.

continuación del Epígrafe II

No voy a entrar aquí más a fondo en esta metafísica de las fuerzas de Scheler, la cual, naturalmente, se encuentra estrechamente ligada a su idea del «impulso» y la «pulsión» como realidad original. Permítaseme tan sólo una observación a este respecto. La interpretación de la realidad primaria, ya no existencialmente relativa, como fuerza, responde a que para Scheler la verdadera experiencia ontológicamente relevante, la experiencia del ser, es la experiencia de la resistencia. En ella la realidad nos sale al paso empíricamente como independiente de nosotros. No es un mero darse del ser-así, sino una forma de resistencia ciega que se opone a nuestro propio impulso, al despliegue de nuestra propia existencia. Considero que esta tesis es el error más profundo de este gran fenomenólogo.

Scheler tenía muy claro cuáles son los límites de la fenomenología. Él entendía que el objeto intencional de Husserl era absolutamente indiferente a una interpretación realista o idealista: en contra de la opinión del propio Husserl y de la de los fenomenólogos realistas, que creían que las «cosas mismas» de Husserl son por definición realidades. Pero con su interpretación de la experiencia de la realidad como experiencia de la resistencia Scheler trata aún de fijar un estado de cosas fenoménico como indicio de la realidad. El argumento más sencillo en contra de esto es que también podemos soñar la resistencia. Cuando nos despertamos comprobamos que no se trataba de una realidad independiente de nosotros. En la medida en que lo creíamos así, nos engañábamos. Pero de ninguna manera nos engañábamos en la experiencia de la resistencia. Pues esta experiencia la teníamos realmente en el sueño. El ser no es ningún fenómeno. Pero el ser tampoco es lo mismo que la resistencia irracional. Cualquier animal tiene experiencia de la resistencia. Pero ningún animal tiene experiencia del ser.

El ser, la realidad absolutamente independiente de nuestra subjetividad, presupone la trascendencia espontánea, el paso del mundo que nos rodea al mundo a secas en cuanto totalidad de lo distinto de nuestro yo. Esta trascendencia, lejos de ser experiencia de lo irracional, es el acto fundamental de la razón. Pero la realidad se comporta respecto de ese acto dirigido a ella no como los objetos intencionales respecto de los actos que los conciben. Pues lo pensado en ese acto es precisamente lo que está más allá de toda objetualidad intencional: pero esto no en el sentido de una resistencia irracional, sino en el sentido del reconocimiento de otros seres en sí mismos. Y con la conciencia de que yo mismo soy otro para los demás, más allá de toda objetualidad para ellos. Para Scheler, más allá de toda objetualidad posible sólo está el ser de la persona. Pero lo que a mi juicio no vio Scheler es que el ser de las personas no es un caso límite gnoseológico, sino el paradigma de todo conocimiento de la realidad independiente, autónoma. En cambio, el ser de la materia inerte es un caso límite gnoseológico, por cuanto que no podemos en absoluto decir qué significa aquí propiamente «autonomía» y si ese ser no es siempre existencialmente relativo y se agota en su ser entorno para lo vivo; a menos que ese ser sea también pensado, como en Whitehead, según el paradigma de lo vivo.

 

Con el ser de los valores sucede mutatis mutandis algo análogo. Los valores son existencialmente relativos, ya sea a la vida, ya sea a seres racionales -sujetos dotados de percepción sensorial o sujetos puramente racionales-, ya sea, por último, a personas. Pero no son relativos en el sentido de que, como la materia inerte, tengan su ser en ingresar en los contextos de significación de seres vivos; por el contrario, su sentido es más bien ser lo primero de todo que da significación a la vida o, lo que es lo mismo, disponer la estructura de significación de lo vivo y definirla. Por consiguiente, esta relatividad existencial nunca significa dependencia unilateral de los valores respecto de los sujetos que valoran. Los valores, por tanto, tampoco son elegidos, sino sentidos. Quien elige ha de tener ya un punto de vista para la elección, un motivo para elegir esto antes que aquello. El valor que determina ese punto de vista, ese motivo, es en realidad el valor guía y no el elegido. Lo absurdo del concepto «Proyecto ethos mundial» * radica en que ahí aparece un ethos como objeto de un proyecto, en vez de como lo que nos mueve a hacer proyectos y lo que guía esos proyectos.

* El proyecto Fundación Ética Mundial (en alemán Weltethos) pretende describir los puntos en común entre las distintas religiones del mundo y establecer un conjunto de normas que se basen en unos principios fundamentales aceptados por todas. El proyecto fue iniciado por el teólogo Hans Küng. Referencia: https://es.wikipedia.org/wiki/Fundaci%C3%B3n_%C3%89tica_Mundial

Imágenes corpóreas

Décimo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Un mundo de fuerzas

Para Scheler, Kant tuvo el mérito de haber pensado por vez primera en el concepto de fenómeno, esa objetividad existencialmente relativa. En cualquier caso, eso para Scheler fue sólo un comienzo. Kant habla únicamente de la relatividad existencial respecto de sujetos racionales dotados de percepción sensible. Hay fenómenos en la medida en que hay sujetos racionales, sin que ello dependa en absoluto de un acto perceptivo concreto. Es absurdo pensar que la escalera de mi casa deja de existir cuando en el descansillo no hay nadie que pueda verla.

continuación del Epígrafe II

Pero Scheler amplía el círculo de objetos existencialmente relativos más allá de la relatividad a la razón. Hay objetos que son existencialmente relativos a determinados individuos y que sólo pueden ser llamados ficciones si se los puede considerar no existencialmente relativos. Hay una relatividad existencial respecto de la vida y una relatividad existencial respecto de las personas. Relativos a la vida son valores como el de lo saludable, lo fuerte o lo útil. Relativos a personas son valores como el de lo bueno o el valor supremo de lo santo. Relativa a los seres dotados de percepción es la morfología de las cosas.

 

En conexión con las images de Bergson, Scheler habla de «imágenes corpóreas» (cfr. Gesammelte Werke, vol. 8. p. 294). Éstas son tanto trascendentes a la conciencia como irreales. Y no son idénticas a las unidades perceptivas. La percepción actual las capta siempre sólo de manera descompuesta, parcial, perspectivista. Sobre las images escribió Bergson: «Por imagen entendemos una cierta existencia que es más que lo que el idealista llama representación, pero menos que lo que el realista llama cosa, una existencia que se encuentra a medio camino entre la cosa y la representación. Para el common sense existe el objeto en sí mismo y, por otra parte, está configurado de la manera como lo percibimos» (10).

Existencialmente relativo en este sentido es, para Scheler, todo el mundo de la ciencia de la naturaleza moderna. El diseño abstracto de este mundo tiene su origen en la voluntad humana de dominio sobre la naturaleza. Scheler se adhiere aquí estrechamente a la interpretación pragmática de la ciencia de la naturaleza. La ciencia reduce sus objetos a aspectos con cuya ayuda la naturaleza puede hacerse disponible para los fines humanos. Por consiguiente, no es que la ciencia esté libre de valores, sino que está construida bajo el aspecto de la utilidad posible y convertida así en algo dado. Esta es la razón por la cual no puede haber una explicación científica de la vida. Pues los mecanismos que ahí se invoquen para dar una explicación de ella tienen una realidad sólo relativa a la vida y a la voluntad de dominio de la misma. «La construcción que la vida lleva a cabo para su dominio espontáneo no puede de nuevo aplicarse a la vida» (Gesammelte Werke, vol. 8, p. 271). De este modo, tampoco las imágenes corpóreas pueden explicarse por la influencia de un mundo externo en los organismos o en los cerebros. Pues organismos y cerebros son también imágenes corpóreas, esto es, «fenómenos», y en cuanto tales, relativos a la existencia de seres dotados de percepción.

Volumen 8 de
Gesammelte Werke

Esta relatividad existencial no puede interpretarse causalmente en el sentido de la causalidad mecánico-formal de la ciencia de la naturaleza moderna. Esta causalidad pertenece más bien al ámbito del «fenómeno» y, por tanto, como ya objetó Jacobi a Kant, en nada puede contribuir a explicarlo. Con todo, a diferencia de Kant, Scheler dispone de un concepto de causalidad que él mismo llama «metafísico» y que no tiene nada que ver con una sucesión conforme a una ley o regla. Pues, a diferencia de Kant, las cosas en sí no son para Scheler una pura incógnita que escapa a cualquier otra determinación del pensamiento, sino «fuerzas». El mundo verdadero no es un mundo de formas, sino de fuerzas. Éstas son las que influyen de una manera real y las que producen tanto las imágenes corpóreas como su conexión causal según leyes formales.

(10) Henri Bergson: Matière et mémoire, Paris. 1986. 7ª ed., Préface. p. 11.

«Bergson sostiene que el cerebro no produce ni contiene representaciones y que su función consiste meramente en seleccionar imágenes y recuerdos útiles a la acción del cuerpo.» Referencia: https://www.uv.es/sfpv/quadern_textos/v42p115-125.pdf

Relatividad existencial del valor

Noveno fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Relación con los fenómenos

...objeción de Scheler. Los valores, al igual que los números, son objetos intencionales cuyo ser es el posible ser-objeto en actos intencionales. Sin referencia a esta posibilidad, hablar de valores tiene tanto sentido como hablar de colores sin referencia a un posible ver.

continuación del Epígrafe II

Volumen 9 de
Gesammelte Werke

Esta tesis nada tiene que ver con la afirmación de que los colores son «sólo subjetivos», estados de los órganos de la percepción al ser estimulados a determinadas frecuencias. Los colores son cualidades objetivas y no estados subjetivos. Pero estas cualidades existen sólo con relación a un posible ser visto por seres vivos con los órganos sensoriales correspondientes. En Idealismo y realismo, para explicar su tesis, Scheler hace referencia al concepto de Heidegger de «ser-a-la-mano» * como una forma de ser que es relativa a la existencia humana (cfr. Gesammelte Werke, vol. 9, p. 199).

La estricta objetividad de los valores existencialmente relativos puede mostrarse fácilmente por medio del ejemplo de lo útil y lo dañino. La nocividad de algo es siempre relativa a un ser vivo, a una persona por ejemplo. Pero que una sustancia determinada sea para mí un veneno o no, no depende en absoluto de lo que yo juzgue. La relatividad existencial del valor no tiene nada que ver con la subjetividad de los juicios acerca de él y tampoco con la subjetividad de los juicios sobre la presencia fáctica de un hecho de valor.

Max Scheler desarrolla su concepto de relatividad existencial, que aparece primeramente en el Formalismo y cuya exposición más importante se encuentra en Conocimiento y trabajo, en primer lugar a partir de Kant, concretamente del concepto kantiano de «fenómeno», y del concepto de Bergson de «imagen». Los fenómenos son en Kant algo distinto de la apariencia. Cierto es que para Scheler también la apariencia es objetiva, pero su objetividad es existencialmente relativa a individuos concretos o a sujetos colectivos empíricos concretos. Y su surgimiento es asunto de la psicología. El fenómeno, por el contrario, no es ningún asunto de la psicología, de la neurología o de la biología de la evolución, ni puede serlo, puesto que los propios objetos de estas disciplinas son fenómenos, es decir, son existencialmente relativos a sujetos racionales dotados de percepción sensible.

Volumen 8 de 
Gesammelte Werke

Una suerte de teoría evolucionista del conocimiento, como la ensayada por Konrad Lorenz y con la que comenzó a mirar «tras el espejo» (9) y a explicar las categorías y las formas de la sensibilidad kantianas como productos de una evolución de tipo darwinista, choca, según Scheler, con un principio gnoseológico fundamental que él formula así: «Es un principio absolutamente evidente de la teoría general del conocimiento que la "x" a la que un objeto es existencialmente relativo, y cuyo conocimiento es a consecuencia de ello cognoscitivamente relativo, nunca puede explicarse mediante los mismos principios ontológicos y cognoscitivos que el objeto mismo, pero que, por otra parte, si es que la relatividad existencial de "a" respecto de "x" debe ser todavía conocible, un conocimiento de "x" ha de ser posible» (cfr. Gesammelte Werke, vol. 8, p. 271).

Para Scheler, Kant tuvo el mérito de haber pensado por vez primera, en el concepto de fenómeno, esa objetividad existencialmente relativa. En cualquier caso, eso para Scheler fue sólo un comienzo. Kant habla únicamente de la relatividad existencial respecto de sujetos racionales dotados de percepción sensible. Hay fenómenos en la medida en que hay sujetos racionales, sin que ello dependa en absoluto de un acto perceptivo concreto. Es absurdo pensar que la escalera de mi casa deja de existir cuando en el descansillo no hay nadie que pueda verla.

 

*«ser-a-la-mano» (zuhandenheit): característica de aquellos entes que utilizamos y que forman parte de nuestro mundo cotidiano. Estos entes existen-para-nosotros y mientras los percibamos como a-la-mano no son realmente percibidos sino que forman parte de un dejarse llevar. El ser-a-la-mano es la experiencia principal y mayoritaria del dasein (ser ahí, ser en) con respecto a los entes que constituyen su mundo. Nuestra existencia está plagada de entes que percibimos continuamente como seres-a-la-mano (esto es, como seres-para-nosotros, como útiles): los muebles de nuestra casa, nuestra casa, la ropa, el ordenador, el teclado del ordenador, una lámpara, la calle asfaltada, un camino, animales de carga o uso etc. Dentro de este modo de ser los entes parecen no estar ahí, pues el dasein no es consciente de su existencia sino que se desliza entre y con ellos por el mundo. Referencia: http://lescommunards.blogspot.com/2017/09/algunos-conceptos-de-la-filosofia-de.html

(9). Cfr. Konrad Lorenz: Die Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens, München, 1973.