Conocimiento de la naturaleza

Primer fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto de la conferencia completa traducida por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Introducción

Se reconstruyen las diversas etapas del progresivo abandono de la teleología en la naturaleza a partir de la constitución de la ciencia moderna y los nuevos intentos de su reintroducción. En el pensamiento contemporáneo la crisis del dominio ilimitado sobre la naturaleza favorece la adopción del punto de vista teleológico. Sólo la conciencia de un fin dado de forma natural hace posible la finalidad consciente de los objetivos.

Examinando la tendencia

La discusión del problema teleológico es casi tan antigua como la Filosofía. ¿Incrementa el concepto de fin (Zweck) u objetivo (Ziel), obtenido dentro del contexto de la acción humana, nuestro conocimiento de la naturaleza? Respondiendo a esta pregunta, Empédocles y Demócrito lo negaron, Platón y Aristóteles lo afirmaron. Platón y Aristóteles defendieron lo que se puede llamar la concepción natural del mundo. Sostuvieron la opinión de que referirse con términos teleológicos a los procesos naturales no es una simple manera de hablar.

Cuando Aristóteles dice de Anaxágoras -que había hablado del Nous (1) en el Cosmos-, que “se mostró como hombre prudente frente a las divagaciones de sus predecesores” (2), es una afirmación que nos suena extraña. No se nos ocurre precisamente el predicado “prudente” para un lenguaje teleológico. Pero es claro lo que Aristóteles quiere decir: el intento científico de interpretar la carrera del perro hacia el plato de comida sin la palabra ‘hambre’, o la de sus ladridos al regresar del amo a casa sin la palabra ‘alegría’, no deja de tener siempre algo de fantasioso. El programa de una reconstrucción no final del origen de Sócrates a partir del Big Bang es comprensible en su idea básica. Pero es imposible tenerlo en cuenta al leer la Apología de Sócrates platónica. Además, se queda en un mero programa porque solo podría resolverse en una infinidad de pasos. Nos adentra en lo ‘ápeiron’ (3), y esto significa para Aristóteles que es desmesurado.

Por mal camino va Empédocles cuando considera que la mutación sin dirección y la selección de lo que es útil para la conservación son suficientes para la explicación del fenómeno de los seres organizados con un propósito (4). Aristóteles objeta que la reproducción invariable de tales seres no se explica de esta manera. (Que los mecanismos reproductivos pudiesen resultar selectivamente de procesos no direccionales no estaba todavía en debate, ya que la existencia de estos mecanismos era aún desconocida). La otra objeción decía que no vemos que las plantas piensen, y, sin embargo, la anticipación de lo que todavía no es, es objeto de reflexión. Aristóteles  responde: tampoco el arte piensa, y menos cuanto más perfecto es (5). El telos (6) está en el organismo como en quien toca la flauta estando todavía somnoliento.

Es difícil reconstruir adecuadamente el pensamiento de Aristóteles desde las condiciones de la ciencia moderna. El telos es para él un momento en una compleja estructura determinativa. A su juicio, en términos generales, ni la determinación causal ni la final son pensables por separado. “Cuiuscumque est causa finalis, eius est efficiens causa” (7), se decía en el aristotelismo medieval. La modernidad no conoce ya semejante estructura determinativa complementaria. La gran excepción es Leibniz. Pero incluso Leibniz habla de dos dominios, el “regnum potentiae” y el “regnum sapientiae” (8), en vez de hablar de una estructura compleja. En su época la visión legal causal, el “regnum potentiae”, se había independizado como un principio metódico que permitía proyectar algo así como una imagen cerrada del mundo. Hasta donde cultivamos la Ciencia Natural, no hay ninguna necesidad de sobrepasar la inmanencia del “regnum potentiae”. Tan sólo tenemos que renunciar a plantear determinadas preguntas, es decir, tenemos que reducir el significado de la pregunta “¿por qué?” No podemos plantearlas en relación con los acontecimientos naturales del mismo modo como se las dirigimos a nuestros semejantes cuando queremos recabar de ellos información sobre los móviles de su actuación.

¿Cuáles fueron los motivos que condujeron al abandono de la pregunta ‘por qué’ en su orientación teleológica? Está claro que los motivos para abandonar la concepción teleológica de la naturaleza no venían impuestos por los fenómenos. Hoy sabemos que los fenómenos nunca imponen cambio de paradigma. Son motivos metacientíficos. La constitución de la Ciencia moderna tiene también motivos no científicos. El camino hacia ella no puede ser seguido aquí, es un largo itinerario que va desde aquel conocimiento a que apunta la palabra hebraica “jadah” hasta el concepto cartesiano de la “certa cognitio”. “El Señor conoce el camino de los justos”, se dice en el Salmo 1. “No os conozco”, dirá el Juez a los malos el último día. “Adán conoció a su mujer, y ella engendró un hijo”. Franz von Baader ha mostrado la conexión entre conocimiento y cohabitación. Conocimiento significa aquí hacerse “uno” con el otro, debilitándose la autoconciencia. Al final de este camino está, por el contrario, la claridad sin ventanas de la conciencia que permanece en sí misma, para la cual la naturaleza se ha convertido en lo absolutamente ajeno.

(1) Nous: Término griego que etimológicamente remite a significados relacionados con la visión, el pensamiento y la reflexión, derivado de ‘noéin’ (tener un pensamiento en la mente, en el espíritu) y que suele traducirse por “inteligencia”, “intelecto” o “espíritu”. Anaxágoras lo introduce en su filosofía con un significado similar al de “inteligencia ordenadora”, para explicar el movimiento de las “semillas” que da lugar a la constitución del cosmos: sin embargo, el papel de la inteligencia queda reducido al de causa inicial del movimiento que, una vez producido, sigue actuando por sí mismo sometido a causas exclusivamente mecánicas.

(2) Aristóteles: Metafísica, libro primero A, capítulo III, 984 b 17: «…cuando hubo un hombre que proclamó que en la naturaleza, al modo que sucedía con los animales, había una inteligencia, causa del concierto y del orden universal, pareció que este hombre era el único que estaba en el pleno uso de su razón, en desquite de las divagaciones de sus predecesores» (ver enlace https://www.filosofia.org/cla/ari/azc10058.htm)

(3) La noción de ápeiron se utiliza en el terreno de la filosofía. Se trata de un concepto acuñado por Anaximandro de Mileto, quien vivió en la Antigua Grecia entre 610 antes de Cristo y 545 a. C. Para este filósofo, el ápeiron es lo indeterminado e infinito que constituye la esencia del arché o arjé: el primer elemento de las cosas o del universo. El ápeiron, de este modo, es el principio de la totalidad de las cosas existentes. El ápeiron carece de límites y forma y resulta indestructible. Enlace: https://definicion.de/apeiron/

(4) Empédocles, “Fragmentos 59-67”, en H. Diels y W. KRANZ: Fragmente der Vorsokratiker, vol. 1, Zurich, 1960, pgs. 333-337

(5) Aristóteles: Física, Libro ll, capítulo 8, 199b: «… cuando algo ocurre siempre, o en la mayoría de los casos, no es accidental ni debido a la suerte, y en las cosas naturales es siempre así, si nada lo impide. Es absurdo no pensar que las cosas llegan a ser para algo si no se advierte que lo que efectúa el movimiento lo hace deliberadamente. Tampoco el arte delibera. Y si el arte de construir barcos estuviese en la madera, haría lo mismo por naturaleza. Por consiguiente, si en el arte hay un 'para algo', también lo hay en la naturaleza.» Ver enlace: http://juango.es/files/ARISTOTELES---Fisica.pdf

(6) El telos (del griego τέλος, ‘fin’, ‘objetivo’ o ‘propósito’) es el fin o propósito, en un sentido bastante restringido utilizado por filósofos como Aristóteles. Es aquello en virtud de lo cual se hace algo.

(7) “Cuiuscumque est causa finalis, eius est causa efficiens”: Lo que tiene una causa final, también tiene una causa eficiente (frase de John Duns Scoto: Ordinatio, I, dist.  8, n. 240,  cd.  Vat.  IV,  280)

(8) “Regno potentiae per efficientes involvitur regnum sapientiae per finales”: El reino potencial a partir de lo eficiente está involucrado el reino de la sabiduría en su final. Frase de Gottfried Wilhelm von Leibniz en, Opuscules et fragments inédits, ed. L. Couturat, París, 1903, 13.

(9) Franz von Baader, “Über die Analogie der Erkenntnis- und des Zeugungstriebes”, en Sämmtliche Werke, ed. por F. Hoffmann, vol. 1, Leipzig, 1851, 39-48