Medio de autocomprensión

Segundo fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

Franz von Baader ha mostrado la conexión entre conocimiento y cohabitación. Conocimiento significa aquí hacerse “uno” con el otro, debilitándose la autoconciencia. Al final de este camino está, por el contrario, la claridad sin ventanas de la conciencia que permanece en sí misma, para la cual la naturaleza se ha convertido en lo absolutamente ajeno.

¿Existe un plan y un propósito?

El estadio más importante en este camino fue la teología de la creación. A diferencia de toda la Antigüedad, no dejaba que la naturaleza fuese algo último, sino que preguntaba por su génesis. Y esta génesis fue entendida como resultado de una acción. El arte está introducido en la naturaleza, había dicho Aristóteles. Pero, ¿cómo entra el arte en algo? ¿Cómo lo adquiere el flautista? Respuesta: mediante el ejercicio. Y éste consistía en una serie de pasos planeados, provistos de intención. Entonces, ¿cómo viene el arte a la naturaleza? También sólo con plan e intención. Este era el argumento con el que el aristotelismo medieval enlazaba entre sí teleología y Teología. La intención que dirige a la flecha hacia su meta no está en la flecha, sino en el arquero, escribe Tomás de Aquino, usando la teleología natural como base para una demostración sobre la Divinidad (1). Santo Tomás entendió esta analogía mutatis mutandis (cambiando lo que se deba cambiar). El artífice terrenal sólo puede subordinar a su meta procesos causales externos. El creador implanta en las cosas el arte ‘teleológico’.

Sin embargo, el ejemplo del arquero ha hecho historia de modo paradójico. En el Medievo tardío Ockham y Juan de Buridán lo emplean contra la teleología: finalidad sólo la hay para el actuar consciente. Si el fin de los procesos naturales reside fuera de ellos, a saber, en la conciencia divina, entonces podemos considerar los propios procesos restrictivamente bajo un punto de vista causal. Podemos admirar el mundo como máquina del diseñador divino; pero en la máquina misma sólo podemos descubrir las leyes mecánicas de las que el diseñador se ha servido. La teleología natural es idolatría, la consideración mecánica de la naturaleza es “vindicacio divini numinis”, así escribe el filósofo renacentista de la naturaleza Sturmius (2). A esto se añade que para Francis Bacon la teleología es inútil (3). Si queremos hacer algo con la naturaleza, de nada nos sirve considerar adonde se dirige ella por sí misma. El conocimiento de la naturaleza se pone al servicio del hacer. Representar-se una cosa significa “imagine what we can do with it, when we have it” (4), escribe Thomas Hobbes.

Por el contrario, la teleología era conocimiento simpatético* de la naturaleza, es decir, el intento por comprender la naturaleza como de algún modo semejante a nosotros. Tal comprensión no estaba, entonces, al servicio del hacer, sino que era un elemento de autocomprensión del hombre en el conjunto del mundo. El cuestionamiento teológico y práctico de la naturaleza significa también distanciarse de ella. El hombre trasciende la naturaleza y conspira inmediatamente con el creador. Así, llega a ser la naturaleza mero objeto de uso, del “uti”. La relación de entrega gozosa, “frui”, y, por tanto, el conocer en el sentido arcaico se reserva según Agustín a la relación Dios-hombre.

Sólo el mundo civil contemporáneo ha extraído la consecuencia. La ciencia se pone al servicio de la praxis, no es ya -como teoría- el objetivo de la misma. La relación contemplativa con el mundo aparece como inmoral. Por consiguiente, al convertirse la naturaleza en el ámbito del hacer humano, se han de omitir de la consideración de la naturaleza los fines naturales inmanentes. La comprensión antigua del dominio del hombre sobre la naturaleza no entendía este dominio como despótico, sino como una jerarquía, en la que los fines inferiores no eran sin más ignorados, sino que están en una relación de armonía preestablecida con los más elevados. También los fines humanos son naturales, y la doctrina del alma humana es una parte de la “física”.

Es típica la discusión que mantiene Trasímaco con Sócrates al comienzo de La República de Platón (5). Sócrates había empleado la imagen del pastor para caracterizar por medio de ella al gobernante en el Estado. Trasímaco arguye que el pastor lleva las ovejas al matadero, no mirando, por tanto, por el bien de las ovejas. Sócrates replica que este fin es accidental al arte del pastoreo. Detrás está el hecho de que para el hombre las mejores son aquellas ovejas que durante su vida han podido desarrollarse mejor como ovejas. El arte del carnicero no define el arte del pastor. Precisamente esto cambia en el mundo moderno. En él, el mercado prescribe al criador cómo debe explotar a los animales, y esta explotación del ganado no va encaminada en modo alguno al bien de los animales. Los puntos de vista del protector de los  animales son externos a los del ganadero y es necesario hacerlos valer “desde fuera”.

La idea clásica de la jerarquía de los fines presuponía algo así como una teleología objetiva: las cosas no son fines por sí mismas, sino que son fines naturales en sí. Pero la ontología moderna conoce los fines únicamente como tendencias a la autoconservación, esto es, a la conservación de lo que es. Cabe decir que la definición de la teleología como “tendencia a la autoconservación” es una inversión de la teleología (6). Dondequiera que en la biología moderna se habla de teleología y se simule estructuras teleológicas por medio de modelos cibernéticos, el ‘telos’ es entendido sólo como ‘telos para el respectivo sistema’. La funcionalidad siempre se la define por la autoconservación. En cambio, Aristóteles había interpretado la autoconservación como la forma inferior de que lo finito participase de lo eterno. La tendencia a perseverar en el tiempo es, por así decir, la imagen de una no alcanzable identidad con lo eterno. La filosofía medieval intentó pensar la teleología ‘objetiva’ bajo el concepto de ‘repraesentatio’. En el siglo XV la filosofía se dispuso a destruir la teleología. Pero Leibniz y Kant advirtieron que esta destrucción sólo es inteligible como expresión de unos fines determinados de la razón, que son necesarios.

*Simpatético: Que concuerda perfectamente con el modo de pensar y de sentir, con el carácter y las inclinaciones de una persona, o con la naturaleza y el carácter de una cosa. Enlace: https://www.significadode.org/simpatético.htm

(1) “Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognonscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante”: 'Las cosas que no tienen conocimiento, no apuntan a su fin a menos que sean dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero', en Tomás de Aquino: Summa Theologica, parte I, cuestión 2, artículo 3.

(2) “Vindicacio divini numinis”: 'vindicación de la deidad divina' en Johann Christoph Sturm: Philosophia Ecléctica, Altdorf, 1689, vol. 2, 359. 

(3) Francis Bacon caracteriza la teleología como “inquisitio sterilis (...) et tanquam virgo Deo consecrata, (quae) nihil parit”: 'una indagación estéril (...) y como una virgen consagrada a Dios, (que) nada produce', en De dignitate et augmentis scientiarium, III, 5.

(4) “Imagine what we can do with it, when we have it”: 'Imagina lo que podemos hacer con él, cuando lo tengamos' en Thomas Hobbes: Leviathan, capítulo III.

(5) Platón, La República, 343 B-345 B.

(6) Robert Spaemann: Reflexión und Spontaneität. Studien über Fénelon, Kolhammer, Stuttgart, 1963