Segundo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Einzelhandlungen, publicado en Zeitschrift für philosophische Forschung, 54 (2000), nº 4 . Publicado en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 4.
Del fragmento anterior
Mientras la vida dura, existe la posibilidad de que en momentos posteriores llegue a ser un nuevo todo. Pero quien prefirió la muerte a la traición, no por ello ha actuado irracionalmente. Pues ese llegar a ser un nuevo todo no se puede tener presente en el instante de la acción mala. Solo se realiza a condición de que el agente renuncie precisamente a la actitud de la que surgió la acción mala. Felix culpa solo puede llegar a serlo una culpa de la que nos arrepintamos.
Cada acción es significativa
II (a)
Las observaciones anteriores son de naturaleza hipotética. Llaman la atención sobre determinadas presuposiciones de teoría de la acción, o, lo que es equivalente, sobre determinadas implicaciones de diferentes posiciones de filosofía moral. Y en vista del hecho de que a pesar de ciertas contradicciones internas de la denominada «ética teleológica» sus representantes no muestran hasta la fecha inclinación alguna a abandonarla, tiene sentido aclarar esas presuposiciones e investigar si son plausibles; pues la decisión previa a favor de esas posiciones me parece que se toma primariamente por razones de teoría de la acción, salvo en el caso de la opción consecuencialista de algunos teólogos morales, detrás de la cual se halla con frecuencia un interés de estrategia pastoral, por así decir, en la flexibilización de determinadas normas defendidas por la Iglesia.
Probablemente exista consenso acerca de que
todo juicio moral presupone algo así como acciones libres, que así pues los puntos de intersección de las series de acontecimientos tienen que ser comprendidos, cuando se trata de acciones humanas, al mismo tiempo como puntos de conmutación con diferentes posibilidades alternativas, y que la libertad humana se manifiesta en la opción entre esas posibilidades.
Existe consenso acerca de que no podemos renunciar al concepto de acciones concretas, de las que está construida la praxis vital humana. En cambio, es característico del consecuencialismo algo que me gustaría denominar «nominalismo en la teoría de la acción». Según esa concepción, las acciones no son otra cosa que puntos de intersección, cada uno de los cuales se da una sola vez, entre otras series de acontecimientos y que reciben su identidad moralmente relevante de la totalidad de esas series y de su optimización o no optimización. En este sentido, toda acción es estrictamente singular: «Tipos de acción» -esto es, lo que los escolásticos designaban como «species actus»- es para el nominalismo en la teoría de la acción solamente una clasificación más o menos arbitraria mediante la cual del continuum de nuestra praxis vital se separan segmentos, de menor a mayor tamaño, desde el punto de vista de su parecido con otros atendiendo a una determinada descripción relevante y se los hace nombrables. Una cosa debe quedar clara: si la tipologización, esto es, la descripción de la acción, es arbitraria, también lo es la operación de extraer acciones concretas del continuum de la praxis vital. En ese caso, a la idea de algo así como acciones concretas no le corresponde nada real. Del rechazo de los universales se sigue el rechazo de la idea de entidades individuales identificables, según han mostrado concluyentemente Peter Geach, David Wiggins, Christof Rapp y otros. Algo solo puede ser identificado como «esta cosa de ahí» si al mismo tiempo es determinado cualitativamente como siendo «de este modo». Los autores mencionados se referían a cosas individuales, pero el argumento vale igualmente, e incluso todavía más, para las acciones, dado que en su caso la identificación de «esta cosa de ahí» no se ve facilitada por una percepción preconceptual de la forma o la figura. Y, naturalmente, si las acciones no son unidades individuales identificables, tampoco son enjuiciables moralmente. Enjuiciable lo sería en todo caso el conjunto de una praxis vital. Las acciones no tendrían que ser moralmente buenas para poder ser partes de una praxis vital moral, sino que su bondad moral no sería otra cosa que el hecho que son elementos de tal praxis lograda en su conjunto. Como mero segmento de una praxis vital, toda acción sería en sentido estricto única, incomparable y, por ello, enjuiciable como «una acción de este tipo» solo en un sentido enteramente provisional, poco determinante y desde un punto de vista general cualquiera. La praxis vital misma, a su vez, solo puede ser juzgada moralmente desde el punto de vista del nominalismo consecuencialista si se la entiende como elemento de un proceso cósmico continuo que ella trata de optimizar desde un punto de vista axiológico*.
Este modo de ver las cosas contradice la peculiaridad propia de la praxis vital racional. En efecto, de ésta forman parte constitutivamente la intersubjetividad y la dialogicidad. Nuestro actuar no discurre por los cauces de la espontaneidad instintiva, sino que va acompañado de reflexión, de deliberación con nosotros mismos y con los demás. No es un continuum sencillo, sino que consiste en tomar constantemente nuevas decisiones. No nos preguntamos de modo totalmente general: «¿Qué dirección debe tomar mi vida?», sino «¿qué debo hacer ahora?» Y esta pregunta la respondemos mencionando un determinado contenido que convierte una determinada acción en lo que ella es, mencionando un determinado «objeto», como se dice en el lenguaje de la escolástica. Este contenido de la acción es lo que la convierte en una acción de este tipo, y solo por ser una acción de este tipo es una acción identificable.
Solo sobre esas acciones determinadas e identificables mediante universales podemos entendernos unos con otros. Y esas acciones son las únicas que podemos justificar ante otras personas, y ellas ante nosotros. La justificación es irrenunciable, en todo caso, dondequiera que otros se vean afectados por las consecuencias de mi actuar.
Si solo se pudiese juzgar el conjunto de una praxis vital, y ello, además, solamente desde el punto de vista de una estrategia universal de optimización, sería absolutamente imposible un discurso moral que acompañase la praxis, y también lo serían manifestaciones morales como el elogio y el reproche. No podríamos mirarnos recíprocamente en las cartas, y toda información que prestásemos sobre el sentido de nuestro actuar, y en general todo acto de comunicación, estaría, en lugar de bajo la pretensión de verdad, bajo el mandato de la optimización del mundo, y por tanto obedecería a un propósito estratégico. La praxis de cada persona sería irremisiblemente opaca para todas las demás personas. A ellas se aplicaría lo que dice la religión sobre el actuar de Dios, que tiene como «objeto» el bonum universi y que no consta de acciones concretas tipificables: no interfiere con acciones humanas y no reacciona a esta. Por ello, los designios divinos son inescrutables y no podemos juzgarlos desde puntos de vista morales, sino solo venerarlos en su inescrutabilidad.
* Axiología: Fil. Teoría de los valores (RAE).
(1) Tomás de Aquino: Suma Teológica, tomo II, parte I-II, cuestión 6: Lo voluntario y lo involuntario - Artículo 1: ¿Hay voluntario en los actos humanos?: «…cuando tanto el obrar como el obrar por un fin se deben a un principio intrínseco, estos movimientos y actos se llaman voluntarios; pues el término voluntario implica esto, que el movimiento y el acto se deben a la propia inclinación. Y por eso se dice que lo voluntario es, según la definición de Aristóteles, Gregorio Niseno y del Damasceno no sólo aquello cuyo principio está dentro, sino con el añadido de conocimiento. Por consiguiente, en los actos del hombre se encuentra plenamente lo voluntario, porque él conoce perfectamente el fin de su obrar y se mueve a sí mismo.» Extraído de https://hjg.com.ar/sumat/b/c6.html#a1
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