Convergencia de fines

Primer fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Einzelhandlungen, publicado en Zeitschrift für philosophische Forschung, 54 (2000), nº 4 . Publicado en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 4.

Proximidad y proyección

I

De dos maneras está inserta toda acción humana en un continuum. Por un lado, es parte del universo físico, punto de intersección de incontables cadenas de acontecimientos, y ello con independencia de que consideremos o no esos puntos de intersección al mismo tiempo como puntos de conmutación dotados de espontaneidad propia. Por otro lado, es parte de una praxis vital individual ininterrumpida, que a su vez se halla en interacción con la praxis vital de otras personas, está influida por ella e influye en ella. Tanto uno como otro continuum proporcionan puntos de vista para juzgar las acciones atendiendo no solo a si una acción fue útil para la consecución de los fines que se había marcado el agente o para sus intereses objetivos a largo plazo. Pues, además las acciones pueden ser contempladas, desde el punto de vista de la optimización de la totalidad de los acontecimientos que habrían resultado ser distintos si la acción hubiese resultado ser distinta. En segundo lugar, que las asociaciones estén insertas en la totalidad de una praxis vital individual significa que podemos juzgarlas desde el punto de vista de su contribución a una praxis vital lograda, suponiendo que dispongamos de criterios para juzgar cuando cabe considerar que una praxis vital es lograda. Tomás de Aquino –como buen aristotélico- distingue el finis totius vitae del finis operis y del finis operantis. Ese «fin de la vida entera» es lo que para él define el punto de vista moral (1).

En ambos casos se muestra que las acciones solo se pueden jugar en relación a los continua a los que pertenecen si las consideramos al mismo tiempo como entidades discretas e individuales de un tiempo determinado. Solo si los puntos de intersección de las cadenas de acontecimientos son al mismo tiempo puntos de conmutación cuya activación no solo es el resultado pasivo del paralelogramo de fuerzas que influye sobre ellos, podemos considerarlos «causas» de lo que sigue, y solo entonces pueden los agentes ser responsables de esas consecuencias.

En el fondo, el concepto de «causa» solo tiene sentido en relación con esas acciones concretas libres. En lo que se refiere al finis totius vitae, cabe decir algo análogo. La expresión finis totius vitae no designa un fin situado fuera de la vida respecto del cual la vida se comportase como un medio. Designa, antes bien, la vida como un fin: la vida entera misma, cuyo logro es el fin de sus episodios individuales en el mismo sentido en que la realización y conservación del todo de un organismo es fin de la actividad de sus diferentes órganos, o la realización de una obra musical es el fin de la producción de sus diferentes tonos. Kant decía de esas unidades orgánicas que en ellas todo es recíprocamente medio y fin (2). Las partes no existen solo para el todo, el todo existe también para las partes. Pues a diferencia de los fines, que son exteriores a sus medios, aquí se cumple que el todo consta de sus partes y la integridad del todo de la integridad de sus partes. Así pues, juzgar las acciones concretas desde el punto de vista del finis totius vitae no significa juzgar esas acciones atendiendo a ciertos fines exteriores a ellas mismas, sino que significa juzgarlas atendiendo a si son partes posibles de una vida correcta, de una vida buena.

Toda ética «deontológica» articula la intuición moral universal de que hay acciones que, con independencia de sus posibles resultados deseables, no son apropiadas como tales partes: la intuición, por tanto, de que no se puede decir que sea lograda una vida en la que haya acciones como ésas, a no ser que la actitud de la que proceden esas acciones sea rectificada en algún momento. También se podría decir: la vida buena no tiene costes externos que se pudiesen compensar con el logro de esa vida. Todos los costes son parte integrante de esa vida misma. Este conocimiento subyacía a la equiparación socrática de virtud y saber (3), o la interpretación platónica del fenómeno que los hombres «sucumben al placer o al temor» (4). Quien sucumbe al placer o al temor, considera en ese momento que la renuncia es algo así como un precio externo del bien, y concretamente un precio demasiado alto. La ceguera consiste en no ver que tanto pagar como no pagar este precio forma parte de la misma realidad por la que se está pagando.

Llegados a este punto se podría formular la siguiente objeción. Es verdad que la relación fin-medios del todo y de las partes en el organismo y en la vida es recíproca. Pero existe una prioridad del todo sobre las partes. Es razonable sacrificar un órgano para salvar el organismo como un todo. Y, así, parece tener sentido, en aras de la vida lograda, no empeñarse en hacerlo todo a la perfección en todas las ocasiones. Lo importante es la proporcionalidad de las partes que hace que se conviertan en un todo logrado. Es cierto que el bien no tiene costes externos. Pero hay costes internos. Y hay que estar dispuesto a pagarlos, siempre y cuando no sean desproporcionados.

Toda ética deontológica, dado que sostiene la reprobabilidad incondicionada de acciones concretas de un determinado tipo, tiene que hacer, por ello, una presuposición de más amplio alcance y que abandona la analogía con el organismo. Tiene que dar por supuesto que, a diferencia de lo que sucede con el organismo, el todo de la vida personal no consta solo de las acciones concretas a las que sin embargo dicho todo sigue siendo externo de alguna manera, dado que la acción concreta precisamente no es el todo. El todo no se relaciona con las partes cuantitativamente en modo alguno, sino que en cada ocasión la persona está presente como un todo en sus acciones concretas y se manifiesta en ellas. Por esta razón, que la vida sea lograda o malograda no es algo que se sepa en una visión de conjunto desde fuera y que solo se pueda obtener al final, sino que la vida llega a ser un todo en instantes concretos de la vida misma.

Determinadas acciones son como tales una vida malograda. Solo así resulta explicable que haya personas –y las estimamos especialmente por ello- que prefieran morir a hacer ciertas cosas deshonrosas. Que a pesar de esas acciones la vida pueda terminar siendo una vida lograda como vida moral, se basa en la misma presuposición. Mientras la vida dura, existe la posibilidad de que en momentos posteriores llegue a ser un nuevo todo. Pero quien prefirió la muerte a la traición, no por ello ha actuado irracionalmente. Pues ese llegar a ser un nuevo todo no se puede tener presente en el instante de la acción mala. Solo se realiza a condición de que el agente renuncie precisamente a la actitud de la que surgió la acción mala. Felix culpa solo puede llegar a serlo una culpa de la que nos arrepintamos.

(1) Tomás de Aquino: Suma Teológica, tomo II, parte I-II, cuestión 21: Consecuencias de los actos humanos en razón de su bondad o malicia. Artículo 2: El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de laudable o de culpable?, respuesta a las objeciones número 2: «La razón se comporta de un modo diferente en las cosas artificiales que en las morales. En las artificiales la razón se ordena a un fin particular, que es algo excogitado por la razón. En las morales, en cambio, la razón se ordena al fin común de toda la vida humana. Ahora bien, el fin particular se ordena al fin común.» Se puede consultar en https://www.dominicos.org/media/uploads/recursos/libros/suma/2.pdf

(2) Immanuel Kant: Crítica del juicio, capítulo LXIV: Las cosas, en tanto que fines de la naturaleza, son seres organizados, nota 101: «…en un todo semejante, cada miembro debe ser a la vez medio y fin, y cooperando todo en él a las posibilidad del todo, hallar él mismo en la idea de este todo su puesto y su función.» Se puede consultar en http://manuelosses.cl/VU/Kant%20immanuel%20_%20Critica%20del%20juicio.pdf

(3) “Sócrates, por su parte, comienza a aplicar el término areté al ser humano en general, al hombre en cuanto tal. Y se refiere a la areté del ser humano como a aquello que hace a éste mejor, mejor ser humano en general, pero, además y sobre todo, mejor en un sentido moral. Areté es, para Sócrates, aquello en lo que el ser humano encuentra su perfección o su "excelencia" en el sentido moral de ambos términos.

Ahora bien, dado que Sócrates concibe al hombre como un ser dotado de un alma capaz de pensar y de razonar, y encuentra que esta capacidad es lo que más esencialmente define al hombre, concluye que la excelencia o areté de éste habrá de consistir en el ejercicio de dicha capacidad. Y como entiende, a su vez, que tal ejercicio se halla orientado a la adquisición de saber y conocimiento, termina por identificar la areté del hombre con el saber y el conocimiento. El mejor hombre, el hombre bueno, el que está a la altura de su perfección y de su condición humana, es el hombre sabio.” Extraído de http://recursostic.educacion.es/secundaria/edad/4esoetica/quincena3/quincena3_contenidos_2a.htm

(4) Platón: La república, Epígrafe: Sobre quiénes deben mandar y quiénes obedecer: «–En cuanto a los forzados, me refiero a aquellos a quienes les hace cambiar de opinión un dolor o una pena.

–También esto lo entiendo –dijo–. Bien hablas.

–Y, por último, tú mismo podrías decir, creo yo, que los seducidos son quienes cambian de criterio atraídos por el placer e influidos por algún temor.

–Parece, pues –dijo–, que seduce todo cuanto engaña.»