Reflexión sobre el bien común

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

Justo por naturaleza

La doctrina de Platón invierte la tesis sofística, la tesis del origen natural del nomos y del carácter antinatural -es decir, ilusorio- de su validez. La tesis de Platón es: hay nomos natural, existe lo justo por naturaleza, y el fundamento de su validez está en su naturalidad. Pero esta naturalidad no es la del origen sino la de la adecuación de “conformidad con la naturaleza”. El conocimiento de esta adecuación es asunto de la razón. A quien no posee tal conocimiento, a quien pregunta por la génesis, se le ha de contar una “mentira noble”, es decir, un mito acerca del origen que transforma la racionalidad del asunto mismo en una historia sobre su comienzo.

¿Cómo es posible no poseer este conocimiento? ¿No es cada uno el mejor conocedor de sus propios intereses naturales? Platón ha cuestionado esto. Su ejemplo es, frecuentemente, la salud. Nosotros tenemos ciertamente un interés natural por ella; el médico, sin embargo, posee un mejor conocimiento de sus condiciones que el profano. Pero la razón decisiva de que no sepamos por naturaleza, es decir, de por sí, qué es lo mejor, qué es lo más conveniente para nosotros, reside en que para nuestra naturaleza es esencial la mediación de la relación con nosotros mismos. Si el hombre, como dice Aristóteles, es por naturaleza un ser vivo que habla, racional y político, esto significa que es constitutivo para su praxis el reconocimiento de la posición de otros sujetos y que se puede mostrar expresamente interesado en las condiciones básicas del obrar común y en la satisfacción de los intereses de todos. Los sofistas creyeron que el hombre sólo puede actuar por un interés común cuando entiende la realización del interés común en función de su interés individual. La tesis de Platón, en cambio, era que lo bueno, cuando se revela, es lo común a todos, lo koinon. Y creyó que podía llamarse a esto lo “justo por naturaleza”.

La tesis platónica de que existe lo justo por naturaleza, es decir, de que lo bueno es algo común, toma su argumento de la misma teoría sofística. Ha de existir lo común como idea, pues los mismos sofistas trabajan con ella. Niegan que exista algo así como una verdad supraindividual, pero la presuponen al entender el discurso como un “dominar por medio de la palabra”. ¿Cómo se domina por medio de la palabra, si el que la oye no la tiene por signo de lo verdadero? También el que amenaza con palabras sólo puede “dominar” si el que las oye supone que la amenaza es verdadera. ¿Y cómo puede imponer un nomos el fuerte al débil -o el débil al fuerte- si no está ya presupuesta la idea de legitimidad? Puede ser que la mayoría de las veces se sustituya de un modo ilegítimo la realidad de esta idea por su apariencia. Pero lo que no existe, no puede aparentar. Los nomoi son el proyecto de una realidad que podría alzar con derecho una pretensión de legitimidad. Rousseau reflejó este estado de cosas, bajo circunstancias totalmente diferentes, en las dos ocasiones en las que proyectó un contrato social: una vez, en el segundo Discours, donde el contrato, con ayuda de una ideología del bien común, vincula a los pobres con los intereses de los ricos; la segunda vez, en el Contract social, donde el contrato toma al pie de la letra la idea del bien común, buscando un orden que correspondiera efectivamente a esta idea.

Génetico frente a normativo

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

'Por' o 'conforme a' naturaleza

Para llegar al fondo, es conveniente considerar todavía otra antítesis que en la antigüedad tematizó dramáticamente el problema de lo natural, la antítesis physis-nomos. En ella se constata en principio la misma estructura que ya hemos encontrado en la antítesis physis-techne: lo natural designa siempre, en primer lugar, algo distinto de la praxis humana, no puesto por ella. Como tal es, en segundo lugar, un presupuesto que posibilita esta praxis. Pero, en tercer lugar -y aquí comienza la vieja controversia filosófica-, designa un criterio para el logro de esta misma praxis.

Así el physei-on es lo que precede a todo nomos humano. Tiene que darse aquél, para que éste pueda ser. Pero, simultáneamente, en la sofística se piensa el nomos como un orden del acontecer, que no coincide con el orden "por naturaleza". ¿Qué puede significar esto? ¿No cae entonces el nomos fuera de la naturaleza? Y ¿cuál sería, entonces, su origen? La respuesta de los sofistas es que el origen del nomos es perfectamente natural, es decir, physei, por naturaleza. El discurso, los logoi por los que se efectúa, son pragmata, cosas, por medio de cuya esencia natural actúan sobre otros seres naturales y configuran las situaciones básicas de su praxis. Estos pragmata no se distinguen fundamentalmente de otros instrumentos para influir sobre algo. No modifican la ley natural, que Gorgias, en su Elogio de Helena, formula así: "por naturaleza vale que lo fuerte no es impedido por lo débil, sino que lo débil es dominado y dirigido por lo fuerte y, por tanto, lo fuerte manda, lo débil obedece". Pero si lo corporalmente débil se muestra como más fuerte por la capacidad de "dominar con el discurso" -como en otra ocasión dice Gorgias-, entonces es más fuerte y pone fuera de vigor el derecho del más fuerte. 

Si, en este sentido, todo nomos es "por naturaleza", ¿qué significa entonces la contraposición de physis y nomos por la sofística? Significa que la validez del nomos se reduce a la fuerza natural que lo ha producido. Lo que dicha validez agrega a esta fuerza, la apariencia de algo así como la legitimidad, es una ilusión. Y, por tanto, también es una ilusión la opinión de que un nomos sea mejor que otro. Cada uno expresa precisamente las relaciones de fuerza que lo han producido y es, en este sentido, natural. La sofística es ilustración en el sentido de que destruye la ilusión de un interés común, de un bien común. El bien común es lo que a un individuo le parece bien común, o aquello de lo que logra convencer a otros que es el bien común. Si alguien estuviera convencido contra su propio interés, es decir, si un convencimiento moralmente correcto le exigiera limitar la capacidad de hacer valer su fuerza, entonces se podría decir que para él este nomos no es natural.

Tenemos que tratar aquí, por tanto, de una diferencia en el concepto de physei-on, de lo natural. "Natural" puede designar por un lado el origen, y así hablamos de "por naturaleza"; en este sentido, para la sofística todo nomos es en última instancia natural. Pero, por otro lado, puede indicar también un criterio determinado, el criterio de "conforme a la naturaleza", y entonces es una cuestión del punto de vista y de la situación de intereses el que a un nomos se le denomine natural o no-natural. La muerte violenta es, para el que la padece, diferente de la muerte natural. Para el león que devora al hombre, la causa de esta muerte es natural.

Lo natural es diferente, por tanto, en el concepto de lo "espontáneamente natural" -como se utiliza en el lenguaje de los posthegelianos- y en el de lo "conforme a la naturaleza". Un concepto remite a la génesis, el otro tiene un sentido normativo. De Bonald, el primer gran crítico sistemático de Rousseau, fue el primero en indicar el doble sentido del concepto de naturaleza, al que acabo de referirme, y propuso distinguir entre "natif" y "naturel". El iroqués, dice, es un homme natif; Leibniz, Fénelon y Bossuet son hommes naturels.

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Physis-nomos: La distinción entre la naturaleza (physis) y lo convencional (nomos) es uno de los temas principales de la filosofía griega

Aristóteles describe el arte (techné) como una acción a partir de la cual el hombre produce una realidad que antes no existía

Physei: Naturaleza, cualidades naturales.

Logoi (plural de logos): razón como capacidad humana

Pragmata (pluralde pragma): lo que ha sido hecho

De lo natural a lo racional

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

Naturalidad, arte y voluntariedad

¿Cómo pueden formar los conceptos “natural” y “artificial” una antítesis, si cuanto más perfecto es lo artificial más se acerca a lo natural? Aquí se muestra el doble sentido de estos términos, su significación por un lado genética y por otro normativa. “Artificial” tiene en nuestro actual uso del lenguaje un significado primariamente genético. Significa: producido intencionadamente por el hombre. El uso normativo de “artificial” es más bien peyorativo. Significa que el producto del arte no es precisamente tan perfecto, tan funcional, tan cuasi-evidente como sería de desear. 

En el siglo XVIII era todavía distinto. “Alabado sea el Señor, que te hace artificial y delicadamente”, dice una canción litúrgica alemana. Nosotros utilizaríamos en este caso las expresiones “artísticamente” o “con arte”. Y también decimos que son artísticas las telas de araña o los panales de abejas. Lo “artístico” no es un concepto genético, sino normativo, que en cierto sentido es indiferente a la artificialidad o a la naturalidad genética. Los pasos de la bailarina de ballet son artificiales, pero sólo son artísticos si no se dan ya artificiosamente, sino con naturalidad. Es decir, el arte quiere hacer olvidar su origen. Y sólo es perfecto cuando lo consigue. Stravinsky dijo una vez que su música debía actuar como la respiración.

En la medida en que el arte plástico del último siglo no se propone precisamente esto, sino que se entiende como documentación, como “aseguramiento de las huellas” del proceso de su producción, se sitúa en otra perspectiva. Este arte se desarrolla, por lo demás, de forma exactamente paralela a la visión evolucionista de la naturaleza, que ya no entiende al organismo como instantaneización sustancial de una especie, sino como estadio de paso y vestigio de un proceso continuo.

Lo mismo pasa con lo voluntario en relación con lo natural. También aquí se trata, en primer lugar, de conceptos genéticos, y en segundo lugar de conceptos normativo-formales. ¿Pero, designa entonces la voluntad en general algo así como un origen propio? Más bien designa un modo de hacer lo que se hace; por ejemplo, lo voluntario en contraposición a lo forzoso, es decir, lo que se hace de buena gana en contraposición a lo que se hace a disgusto; o lo voluntario en contraposición a lo espontáneo, es decir, lo que se hace con reflexión en contraposición a lo que sucede, por así decir, por sí mismo por o en nosotros; en definitiva, lo racional en contraposición a lo meramente natural. Y en cada caso tratamos de hacer olvidar la voluntariedad, tratamos de dejar aparecer lo voluntario como natural.

Decir de una acción o conducta que se hizo “a propósito” significa tanto como decir que propiamente no logró lo querido. Queremos que no se haga a propósito. Sólo cuando lo no natural parece natural se logra el objetivo. Pues sólo ahí el querer nos parece conforme consigo mismo. Y a esta conformidad del querer consigo mismo los estoicos le llamaron: conformidad con la naturaleza. “Vivir en armonía” era para ellos equivalente a vivir “en armonía con la naturaleza”. Y precisamente esto era considerado por ellos como lo racional.

Pero justamente esta homologia te physei no es physei, no es “por naturaleza”. No sobreviene por sí misma. Así resulta la siguiente paradoja: sólo donde el querer se hubiera desprendido completamente de lo natural en el sentido genético, sería “natural” en el pleno sentido normativo. Y esta naturalidad indirecta es la que nosotros llamamos racional. ¿Pero, en qué se distingue de la naturalidad directa definida por el “de por sí”?

Antítesis natural-artificial

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

Doble significado de natural

Dije que la contraposición “natural-sobrenatural” invierte la estructura fenoménicamente mostrada de las antítesis clásicas, en las que la palabra “natural” siempre se refiere al comienzo configurador, más atrás del cual no se puede ir, que abarca lo distinto de él. Estas antítesis se han mostrado hasta ahora como imprescindibles en nuestro uso del lenguaje. Los adjetivos “natural”, “artificial”, “voluntario”, “racional” han mostrado ser mucho más resistentes que los sustantivos en que se basan: “naturaleza”, “arte”, “voluntad”, “razón”. Al examinar estos pares de conceptos llama la atención que la palabra “natural” aparece respectivamente con un doble significado. Una vez es un concepto genético que designa una determinada relación de origen, la otra es un concepto normativo que nombra un criterio para enjuiciar deseos, acciones o estados. 

Aclaremos esto con el ejemplo de la antítesis “natural-artificial”: dientes postizos son los que, a diferencia de los naturales, no han salido por sí mismos. El objetivo de su fabricante es que sean lo más naturales posible, es decir, tan parecidos como sea posible a los que salen por sí mismos. Pero quizá intente hacerlos incluso mejor. Sólo que el modelo para lo que pueda llamarse aquí “mejor” tiene que tomarse de nuevo de la naturaleza, es decir, de la función natural, que es la que nos permite distinguir los dientes buenos de los malos.

¿Son “naturales” los panales de abejas? Lo son en el sentido de que es natural para las abejas construir tales panales. En cambio, son artificiales en el sentido de que no brotan por sí mismos, sino que dependen de una conformación que se imprime desde fuera en el material; por tanto, desde la naturaleza del material mismo es casual. La forma es conveniente desde el punto de vista del interés de las abejas y, más allá de eso, es “formalmente conveniente”, como dijo Kant, por su “conformidad con el concepto de razón”. Pero, visto desde el material del que se basa, ¿no es también toda planta artificial? Pues su plan de construcción depende también de una estructuración del material que no procede de éste mismo, sino de una célula germinal que organiza el material adyacente. La diferencia estriba, sin embargo, en que en esta organización se construye ella misma un sistema, mientras que el producto artificial recibe su estructura desde fuera y sólo para algo diferente.

Cuando Aristóteles escribe: “Si el arte de la construcción naval estuviera en la madera, el barco sería algo natural”, la autoorganización es, para él, el criterio de lo natural. El arte de la construcción naval no está en la madera, pero el arte de curar sí está en el médico que se cura a sí mismo. Aristóteles parece querer decir que el médico que se cura a sí mismo sana por naturaleza. Nos inclinamos a contradecirle. También en el médico hay una diferencia entre que su organismo se cure por sí mismo o mediante la intervención del arte de la medicina que se aprende y se aplica reflexivamente. Aristóteles se habría opuesto a la objeción. La reflexión, dice, no pertenece esencialmente al arte. La prueba de ello es que cuanto más perfectamente domina alguien un arte, tanto menos reflexiona. Llega a ser para él como una segunda naturaleza. Así la contraposición de las palabras “natural” y “artificial” parece ser reducible a la contraposición “desde fuera” y “desde dentro”. Pero definir aquella antítesis por ésta sería dar una definición demasiado vaga. Equipararía la antítesis “natural-artificial” con otra que también fue descubierta por los griegos, la antítesis “natural-violento”.

Para los griegos es violento aquel movimiento que no resulta de la naturaleza de lo movido. La Física ya no conoce esta distinción. Todo movimiento puede ser considerado como resultante de un paralelogramo de fuerzas o como consecuencia del principio de inercia. Sin embargo, continuamos distinguiendo -en el mismo sentido que los antiguos- la muerte violenta de la natural. Para el león que devora al hombre, la causa de esta muerte es natural; para el devorado, la muerte es violenta. La contraposición de lo natural y lo violento presupone siempre una visión teleológica de lo natural, presupone un deseo, un impulso o una voluntad, únicamente con relación al cual puede llamarse a algo “violento”. ¿Pero, no es entonces casi toda muerte, excepto el suicidio, violenta?

Cuando llamamos artificial a un proceso no lo consideramos tanto desde el lado del que lo sufre como desde el del que lo realiza, del que produce un resultado tras una serie de pasos que no se dan por sí mismos, sino que están ordenados tal como lo estarían por naturaleza si ella se propusiera ese resultado. Es decir, la serie de los pasos resulta de algún tipo de principio de economía. Cuanto menos económico, menos artificial. La montaña que está de parto y da a luz un ratón es la metáfora para la falta de arte. En el caso de los resultados alcanzados con una extremada falta de economía fácilmente se sospecha que no se trata en absoluto de resultados intencionados, sino de productos casuales. El buen tirador encuentra rápidamente el blanco. El que no tiene ni idea de disparar gastará muchísimos cartuchos para alcanzar, finalmente, alguna vez el blanco.