Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (4)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

Persona y naturaleza

Será necesaria una profunda reflexión sobre la historia del pensamiento que comienza con el concepto de "naturaleza", de "physis". Hoy en día se ha convertido en un lugar común, incluso entre teólogos católicos, oponer el concepto de persona al concepto de naturaleza y  cuestionar, por ejemplo, la relevancia moral del concepto de naturaleza. Esta es sólo una de las formas en que aparece actualmente el mencionado dualismo. Antiguamente la teoría del hombre formaba parte de la Filosofía de la Naturaleza, sin que por ello fuera una antropología "naturalista". Y no lo era porque el concepto de naturaleza no era "naturalista".

La naturaleza, según Aristóteles, no era precisamente la pura exterioridad.  Physei, por naturaleza, es más bien aquello que tiene "en sí mismo" el principio del movimiento y del reposo. Pero lo que significa "tener en sí mismo" un principio, un comienzo, sólo puedo saberlo porque soy un sí-mismo, porque tengo la experiencia de mí mismo como comienzo, como origen de una espontaneidad. Si la tradición de la filosofía clásica formulaba el principio "ens et unum convertuntur" * era porque aquí el paradigma más alto es un ser que desarrolla expresamente aquella identidad que tiene su expresión en la palabra "yo". 

Cuando Aristóteles se niega a caracterizar a las formas sustanciales como "propiedades" de una materia subyacente -dado que la sustancia es más bien aquello de lo que puede predicarse todo, pero que no puede ser predicada de otra cosa- el paradigma de una sustancia así entendida es nuevamente el hombre, que no puede entender su humanidad como propiedad de otra cosa sino de sí mismo. Y cuando Aristóteles, finalmente, distingue de modo explícito el llegar a ser y el perecer, del cambio -si bien en el mundo todo perecer puede ser descrito como cambio- también aquí la experiencia subyacente es la muerte, a la que no tememos como cambio de nuestro sustrato material, sino como amenaza a nuestra existencia. Por lo menos ya desde Platón, el paradigma del "ser por naturaleza" era el hombre.

No es una casualidad que en el comienzo de las ciencias naturales modernas se plantee la polémica contra el concepto mismo de naturaleza. Sólo tiene valor como concepto antropomórfico ** y la idea, en su núcleo teleológica,** de un "movimiento propio" es considerada como usurpación de una propiedad divina.

En el siglo XVI, la creación es entendida como la construcción de una máquina. La idea de que Dios pudiera crear algo así como unas causae secundae, de que la creación pudiera ser una verdadera dotación de libertad a seres que son algo así como un ser por sí mismo fuera de Dios, es una idea que no forma parte del pensamiento oficial y que se deja para la cabalística ** y el pensamiento hermético. La naturaleza se convierte en el reino sin trascendencia de seres que se mueven pasivamente, en los que se afirma aquello que ya es. La naturaleza se convierte en exterioridad que no es por sí misma; conocer la naturaleza de un ser significa enajenarlo como objeto y "to know what we can do it, when we have it" (8). Ya no puede significar -de acuerdo con el axioma clásico "intelligere in actu et intellectum in actu sunt idem"- hacerse uno con lo conocido. Deja de ser plausible la coincidencia de palabras que el hebreo bíblico utiliza para el acto cognoscitivo y la cohabitación -"Adán conoció a su esposa"- allá donde el ideal del conocimiento significa la claridad sin ventanas del quedarse-en-uno-mismo. 

En una naturaleza así entendida, el hombre ya no puede concebirse al mismo tiempo como "ser natural" y como "persona". Podrá expresar su autocomprensión histórica en una fenomenología hermenéutica o podrá "reconstruirse" a sí mismo a partir de las condiciones materiales de su surgimiento y a su propia experiencia como una forma de procesamiento del mundo útil para la vida. Pero ya no podrá combinar estas dos perspectivas; para ello sería necesario algo así como una hermenéutica general de la naturaleza no meramente metafórica o poética.

No podemos hablar de la naturaleza bajo el aspecto de su parecido con el hombre, porque eso sería pronunciar el tabú del antropomorfismo y, al mismo tiempo, querer entender al hombre como un ser natural. Pero esto es precisamente lo que ocurre hoy en muchos sectores de la ciencia. La consecuencia inevitable es que el discurso humano sobre el hombre está desprestigiado como antropomorfismo no científico. La particular experiencia de lo absoluto que se articula en nuestros conceptos de verdad, belleza, deber moral, bondad y sacralidad, sólo puede ser reconstruida de manera naturalista si se le despoja precisamente de lo que tiene de específico, es decir, su carácter absoluto.

(8) Th.Hobbes, Leviathan, English Works, ed. Molesworth, 111, p. 13. (Saber qué podemos hacer, cuando lo tenemos)

*Al tratar de la relación entre el ente y lo uno, Aristóteles subraya la identidad real de la unidad con el ente pero también hace hincapié en la diferencia conceptual, ya que se niega la división interior de lo que es uno [Metaph. X, c. 1, 1052b 16]. El ente y la unidad son realidades idénticas, son equivalentes; y en el orden de la predicación, todo ente es uno. Por consiguiente, el texto de Aristóteles en el libro IV de la Metafísica permite hablar de la convertibilidad del ente y lo uno, es decir, ens et unum convertuntur. Este texto es sin duda el punto de partida para el desarrollo de la doctrina de los trascendentales en la Edad Media (http://www.philosophica.info/voces/trascendentales/Trascendentales.html)

**Definición de algunos con ceptos por la RAE:
teleología
Del gr. τέλος, -εος télos, -eos 'fin' y -logía.

1. f. Fil. Doctrina de las causas finales.
cabalístico, ca.
2. adj. De sentido enigmático.
antropomorfismo.
De antropomorfo e -ismo.
1. m. Atribución de cualidades o rasgos humanos a un animal o a una cosa.
2. m. Conjunto de creencias o de doctrinas que atribuyen a la divinidad la figura o las cualidades del hombre.