El diálogo no es concluyente

Noveno y último fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en un Simposio de la Fundacion Siemens, en Munich, el 27 de mayo de 1997 titulada: Wie praktisch ist die Ethik? Publicada en en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título ¿En qué medida es práctica la ética?

Herramienta que no cierra el debate

...el utilitarismo radical... quiere adoptar una perspectiva divina y, por tanto, no permite ningún ordo amoris, el cual se funda en relaciones de proximidad y lejanía finitas.


continuación



Al utilitarismo se le ha objetado que no puede deducir el principio de justicia, y que incluso lo excluye, ya que para este principio cuentan todos, y no sólo la mayoría. Para la reconstrucción de este principio se ofrece, como segunda de las escuelas hoy dominantes, si bien ante todo en los países de lengua alemana, la ética del diálogo. Pero estos diálogos sólo podrían ser en realidad prácticos cuando el diálogo específico correspondiente a cada caso hubiera terminado de hecho, y de tal manera que ya no fuera realmente posible que ninguna de las partes planteara objeción alguna. Este caso no se ha dado sencillamente nunca.

Para llegar a tomar decisiones hay pues que imaginar un diálogo ideal, libre de imposiciones, en el que se formulen todos los intereses. Y luego debe uno juzgar cuál sería el resultado de tal diálogo. Pero si eso es posible, la razón práctica individual ha de preceder al diálogo, el cual por tanto no puede sustituirla. Hay que suponer interlocutores que no sólo formulen intereses, sino que también estén dispuestos a relativizar esos intereses y a establecer una jerarquía de los mismos en función de criterios objetivos. De otro modo, el grado de intensidad correspondiente a un deseo ocuparía el lugar de ese criterio. En otras palabras, la justicia está tan lejos de ser el resultado de ese diálogo que es más bien su condición previa. Además, en ese diálogo no aparecen los intereses de los débiles -esto es, de todos aquéllos que no pueden formular sus intereses-, mientras que proporciona a los intelectuales una ventaja abusiva. En la evaluación de los intereses, a éstos les resultará más sencillo adjudicar a sus preferencias el premio moral de lo obvio e intimidar a los defensores de otras escalas mediante la discriminación moral. 

¿Puede ser práctica la ética? Sí, puede serlo. Pero precisamente por eso estamos obligados a desconfiar. Pues los filósofos morales no son más morales que cualquier otra persona. Cuando discuten públicamente las cuestiones fundamentales de la ética, están desarrollando un diálogo imprescindible en una sociedad libre. Pero cuando dan consejos inmediatos para la praxis, estos consejos no tienen más valor que los argumentos inteligibles para todo el mundo en que puedan apoyarlos. Y para esos argumentos hay contraargumentos. Su ayuda consiste esencialmente en que a quienes tienen que decidir pueden servirles de ayuda para clarificar por qué deciden de esta manera y no de otra.

Estas explicaciones suenan escépticas. El escepticismo no se refiere a la posibilidad de razones éticas relevantes para la acción y de validez incondicionada. Se refiere a la suposición de que la vigencia pública, el mejor argumento y la mejor manera de vivir estuvieran en una especie de armonía preestablecida. Puesto que no creo en esa armonía, defiendo que no sea simulada mediante una orientación política institucionalizada de carácter filosófico. No en el sentido de que los filósofos no pudieran asesorar a los políticos. Pero la contingencia de tales relaciones de asesoramiento no debería ser encubierta por la institucionalización, una institucionalización que a estas relaciones les concede algún tipo de solemne consagración. La filosofía sólo puede florecer en medio de la anarquía.

Riesgos de la ética aplicada

Octavo fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en un Simposio de la Fundacion Siemens, en Munich, el 27 de mayo de 1997 titulada: Wie praktisch ist die Ethik? Publicada en en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título ¿En qué medida es práctica la ética?

Influencias coyunturales

De hecho, fuera de un contexto teológico no tiene sentido reducir la ética a una teoría de la justicia, en vez de entenderla como reflexión sobre la perfección humana.


continuación



Pero una vez aceptada -supposito, non concesso- esa reducción, la concreción de lo ético sólo puede ser asunto de aquellos que actúan. El peligro que implica el establecimiento de una especialidad de «ética aplicada» es, en primer lugar, el traslado de la responsabilidad a los llamados especialistas en ética, pero en segundo lugar, el enmascaramiento de las controversias éticas fundamentales. El especialista en «ética aplicada» o «práctica», de cara al público puede utilizar la competencia en la materia que ha adquirido en determinados campos de la praxis para encubrir sus decisiones éticas fundamentales a la vez que las hace prevalecer de manera efectiva. Y resulta interesante que los conceptos «ética práctica» y «aplicada», de suyo por completo neutrales, se liguen hoy en general a posiciones con contenidos muy concretos: en primer término, a posiciones utilitaristas o consecuencialistas, en segundo término, a las de la ética del diálogo.

En el marco de la ética aplicada siempre es posible eludir mediante el argumento de la división del trabajo la confrontación con la universal y autorizada crítica a estas posiciones. «Éste no es el lugar ni el momento para esa discusión. Nosotros vamos al grano». Pero «se va al grano» apoyándose precisamente en aquellos supuestos que se elude tratar a fondo, cuando, no obstante, se recurre a la vez al prestigio de un filósofo moral general. La ética aplicada debería darse únicamente en relación a un ámbito específico, por ejemplo como ética de la economía o ética médica, y ello en estrecha colaboración con las facultades correspondientes y con gente que, por su formación, pertenece a la vez al estamento profesional cuyo ethos es ahí objeto de reflexión. Por lo general, se tratará de personas que no sólo dispongan de los necesarios conocimientos en la materia, sino ante todo de personas a las que mueva el ethos que deja su impronta en el estamento profesional correspondiente.

Los filósofos puros, en cuanto intelectuales que van a su aire, pueden ser ahí extremadamente peligrosos. Como paciente, antes me confiaría a cualquier médico mediocre que a un médico que en un momento crítico delegara el juicio en una comisión ética cuyo miembro más influyente fuera un utilitarista radical. Cuando se trata de cuestiones teóricas, o también de cuestiones éticas de principio, la universidad ha de permanecer abierta como espacio para la discusión libre y sin límites en la que todos son admitidos. Pero cuando se entra en el terreno de la aplicación todo depende de quién defiende qué.

Hay buenas razones para que, ante un tribunal, las posiciones enfrentadas sean defendidas por abogados, que son especialistas en la argumentación jurídica. Pero ninguna de esas posiciones será ni un ápice más justa por el hecho de que sea un abogado quien la defienda. Y ninguna postura ética será mejor porque la defienda un profesor de filosofía o de ética aplicada. La competencia formal no puede aquí llevar al enmascaramiento del lado fundamentalmente político de las controversias. Quien dice que es lícito matar personas por razones de raza debería estar autorizado a decirlo en el plano de abstracción de la filosofía pura, porque de ese modo da ocasión a formular mejor y con más profundidad las razones por las que eso no es lícito. En cuanto «especialista en ética aplicada» no debería en ningún caso poder decirlo. Y quien puede impedir que le sea lícito hacerlo es sólo el Estado. Donde los especialistas en ética aplicada se hallan involucrados en determinadas ramas profesionales marcadas por responsabilidades específicas, hay ahí entre el Estado y el profesor académico una instancia intermedia que desde el principio hace visible qué «queda fuera del marco», mientras que para la filosofía pura no hay ningún marco fuera del cual ella pudiera quedar.

El hecho de que hoy en día, por lo general, por «ética aplicada» se entienda fundamentalmente las posiciones utilitaristas no tiene nada de casual. Max Scheler escribió en una ocasión que un ethos social dominante que no estuviera dirigido a la perfección personal, siempre daría preferencia al utilitarismo (1). El utilitarismo o consecuencialismo será siempre el punto de vista esencial del político. Un utilitarismo limitado, sin embargo. Pues a los gobernantes de un país el juramento les obliga a velar por el bien del país, no por el de todos los hombres. En lo posible, deben unir este bien al del mayor número de países posible y al menor daño posible a otras personas, pero la responsabilidad tiene grados claramente marcados. Esto contradice el utilitarismo radical, que quiere adoptar una perspectiva divina y, por tanto, no permite ningún ordo amoris, el cual se funda en relaciones de proximidad y lejanía finitas.

(1) Cfr. Scheler, M., Der Formalismus in der Ethik and die materiale Wertethik. Bern. 1966, p. 188.
*Terminología:
Supposito, non concesso: suposición, no concesión

Ethos es una palabra griega que significa mi "costumbre y conducta" y, a partir de ahí, "conducta, carácter, personalidad". Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Ethos
Ordo amoris: tener el amor ordenado

Más allá de la justicia

Séptimo fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en un Simposio de la Fundacion Siemens, en Munich, el 27 de mayo de 1997 titulada: Wie praktisch ist die Ethik? Publicada en en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título ¿En qué medida es práctica la ética?

Buscando el perfeccionamiento humano

Este es el sentido de la distinción de Aristóteles entre poiesis y praxis, entre el hacer y el actuar. La filosofía moral clásica se interesaba más por el lado práctico de la vida que por el poiético: no por lo que uno hace en el mundo sino por lo que se hace a sí mismo cuando hace algo en el mundo.


continuación



Cuando hoy en día se pregunta por la relevancia de la ética filosófica para la praxis, se quiere decir sobre todo, casi en exclusiva incluso, en qué medida es competente para resolver cuestiones de la justicia, y precisamente, como ya se ha dicho, no de la justicia en cuanto virtud sino en cuanto norma de acción. «No todo el que hace algo injusto es injusto», escribe Aristóteles (1). Quien por ejemplo comete adulterio hace algo injusto. Pero quien lo hace para obtener beneficios materiales, tiene un vicio distinto que quien lo hace por pasión, incluso a costa de perjuicios materiales. Uno es codicioso, el otro carece de dominio sobre sí mismo. Por lo demás, en caso de acuerdo recíproco no se trataría ya de ninguna injusticia en absoluto -pues «volenti non fit iniuria»-, sin embargo en el sentido de la ética clásica se trataría de algo aún peor, a saber, del favorecimiento recíproco de la depravación humana.

La ética clásica no estaba principalmente interesada en acciones concretas sino en actitudes, en disposiciones para la acción, esto es, en virtudes. Virtud es, según Aristóteles, la capacidad para, dentro de un determinado campo de acciones, dar con lo correcto en el caso particular. Y no sólo en el sentido de la facultad moral de juzgar, sino también en el sentido de una disposición a hacer lo reconocido como correcto, esto es, a juzgarlo como bueno para mí aquí y ahora. La ética filosófica es una teoría de esta facultad de juzgar, pero no su sustitutivo. Entre ella y el juicio concreto se hallan por una parte la moral, por otra, cuando se trata del hacer poiético, la correspondiente lex artis, y finalmente el conocimiento de las circunstancias. Por otro lado, moral y lex artis no pueden separarse de manera estricta. Sin elementos morales no es posible determinar lo que exige el «arte» correspondiente en el ámbito humano. Y a la inversa: una moral contraria a las reglas del arte no es ella misma moral y, además, no puede subsistir en la realidad. La actual apelación a la ética está relacionada con la crisis de la moral en el contexto de la ética profesional y con el surgimiento de nuevas preguntas en tomo a la justicia.

De ahí el concepto de «ética aplicada» o «ética práctica». Tengo ciertos reparos en relación con la idea que hay tras estos conceptos. En primer lugar, la limitación de la que ya he hablado, la reducción de la ética a cuestiones relativas a la justicia, esto es, a aquello que en cada caso debemos a otros y que de alguna manera es o debería ser justiciable. En el origen de esta limitación a lo jurídico acaso se encuentre la función práctico-profesional de la ética como teología moral al servicio de la confesión. La efectiva conducción cristiana de las almas mediante la predicación, la catequesis y la dirección personal era en cierto modo la continuación de la cura filosófica del alma de los antiguos. Pero la práctica de la penitencia tenía un carácter judicial. El sacramento de la penitencia es un proceso judicial que por lo general termina en la absolución, debido a la reparación que ya realizó Cristo. Pero primero ha de confirmarse la culpa. Aquí no se cultivan virtudes, sino que se condenan acciones. Aquí es precisa una casuística a imagen de la casuística jurídica. Y aquí rige el principio «in dubio pro reo», e «in dubio pro libertate», es decir un principio básicamente minimalista.

Por lo demás, poner la ética entera bajo el principio de justicia sólo era posible en ese lugar, donde toda vulneración de cualquier deber moral, también de los deberes hacia uno mismo, aparecía como vulneración de la justicia, a saber, de la justicia para con Dios, a quien hemos de rendir cuentas también por nosotros mismos, incluso principalmente por nosotros mismos. (Significativamente, de una ética etsi Deus non daretur por lo general desaparece completamente el capítulo de los deberes del hombre hacia sí mismo. Pues el hombre no puede ser a la vez el objeto y el destinatario de la responsabilidad hacia sí mismo, ya que cuando falta a esa responsabilidad, al mismo tiempo se dispensa de ella. Para cualquier vulneración de ese tipo es aplicable: «Volenti non fit iniuria»). De hecho, fuera de un contexto teológico no tiene sentido reducir la ética a una teoría de la justicia, en vez de entenderla como reflexión sobre la perfección humana.

(1) Ética a Nicómaco, 1137 a 16 y ss.
Terminología:
Volenti non fit iniuria: Quien consiente no puede alegar delito. Fuente: https://glosarios.servidor-alicante.com/derecho-romano/volenti-non-fit-iniuria
Lex artis –literalmente, “ley del arte”, ley artesanal o regla de la regla de actuación de la que se trate, se ha venido empleando para referirse a un cierto sentido de apreciación sobre si la tarea ejecutada por un profesional es o no correcta o se ajusta o no a lo que debe hacerse. Fuente: https://glosarios.servidor-alicante.com/etica/lex-artis
In dubio pro reo: Principio del proceso penal por el que en caso de duda el órgano judicial debe adoptar la opción más favorable al acusado. Fuente: https://glosarios.servidor-alicante.com/diccionario-juridico/in-dubio-pro-reo
In dubio pro libertate: En caso de duda, a favor de la libertad. Fuente: https://dej.rae.es/lema/in-dubio-pro-libertate

Etsi Deus no daretur: como si Dios no existiera. Etsi deus non daretur es una expresión latina, creada el 1625 por el filósofo holandés Ugo Grozio; sirve para afirmar que la ley natural es válida en sí misma, exista o no Dios. Fuente: https://it.wikipedia.org/wiki/Etsi_deus_non_daretur

Ética sometida a protocolos

Sexto fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en un Simposio de la Fundacion Siemens, en Munich, el 27 de mayo de 1997 titulada: Wie praktisch ist die Ethik? Publicada en en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título ¿En qué medida es práctica la ética?

El agente relegado

En el sentido platónico la filosofía es un diálogo sin fin a lo sumo en la medida en que siempre hay nuevas maneras de poner en cuestión los conocimientos, pero no en el sentido de que los conocimientos mismos fueran de naturaleza hipotética.


continuación



Sólo una filosofía no hipotética podría ser práctica también para los no filósofos en el sentido de servirles de orientación. Pues la pregunta realmente práctica del no filósofo es, como ya hemos visto: ¿a qué filósofo pido consejo? Y esta pregunta antes la decidirán las habilidades retóricas que la competencia en la materia. Pero Platón señaló también en El Político la dificultad que consiste en que los hombres habrían de ser ya filósofos para distinguir a los filósofos de los pseudofilósofos, de los sofistas. Ambos son intelectuales. Y el pueblo se apoya preferentemente en aquéllos que responden a sus prejuicios y lo tienen contento.

Y esta es precisamente nuestra situación. La apelación a la ética tiene razones comprensibles. El conjunto de lo moralmente obvio se reduce: en primer lugar, porque las condiciones de vida han cambiado tanto y las posibilidades técnicas se han ampliado tanto que las reglas tradicionales propias de cada oficio o profesión a menudo ya no sirven, pero en parte también porque la validez de las convicciones éticas fundamentales en las que se basan dichas reglas ha perdido su carácter de obvia. «Quien duda que haya que honrar a los dioses y amar a los padres», escribe Aristóteles, «no merece argumentos sino una reprimenda» (1). Pero, ¿qué sucede cuando lo obvio es puesto obstinadamente en cuestión, sobre todo si las excepciones, como suele decirse, no confirman la regla, sino que son utilizadas de forma sistemática para derribar la regla? Entonces se apela a los filósofos morales, que, ejercitados en la reflexión sobre cuestiones fundamentales, a partir de principios éticos deberán desarrollar nuevas reglas para la acción. Curiosamente, rara vez se busca hoy a los filósofos para que respondan aquella pregunta que en la Antigüedad se les formulaba casi en exclusiva, la pregunta acerca de cómo se debe vivir. Precisamente esta pregunta, a saber, en qué consiste una praxis vital lograda, se considera por lo general que no es susceptible de respuesta cierta.

Respuesta cierta pueden tener a lo sumo las opiniones sobre cómo se pueden provocar estados de satisfacción subjetiva. Pero estas cuestiones no son éticas, y en cualquier caso a quienes compete responderlas es a los psicólogos. En último término se trata de preguntas técnicas, preguntas acerca de los métodos para el dominio íntimo de la naturaleza. Según esta concepción, el trato del hombre consigo mismo queda fuera del ámbito de la ética, y el trato con los demás sólo cae dentro de ese ámbito cuando se les exige algo a lo que no acceden de manera espontánea. Por eso se rechaza también, a fortiori, una función orientadora de las autoridades religiosas en este terreno, mientras que se les solicita dicha orientación cuando se trata de cuestiones acerca del orden social, esto es, cuestiones sobre la justicia. Y en la medida en que el reconocimiento de las autoridades religiosas desaparece, se apela, en relación a esas mismas cuestiones, a los filósofos morales.

En rigor, en esta concepción lo ético se reduce a cuestiones de la justicia: pero no en el sentido de la justicia en cuanto virtud sino en cuanto norma objetiva de acción. La pregunta no es: «¿Cómo es un hombre justo?», para a partir de ahí deducir cómo son las acciones justas, sino al contrario: el filósofo debe decir qué condiciones han satisfacer las acciones para ser justas, esto es, para que procuren «a cada uno lo suyo». El objetivo de este asesoramiento filosófico, por tanto, no es tampoco en realidad el agente y la salud de su alma, sino aquél a quien afecta la acción. El asesinato se considera malo porque hay un muerto. Los antiguos habrían dicho: muertos los hay ya de todas formas constantemente. Lo malo del asesinato no es que por él haya muerto alguien, sino que alguien ha hecho de sí mismo un asesino. Este es el sentido de la distinción de Aristóteles entre poiesis y praxis, entre el hacer y el actuar. La filosofía moral clásica se interesaba más por el lado práctico de la vida que por el poiético: no por lo que uno hace en el mundo sino por lo que se hace a sí mismo cuando hace algo en el mundo.

(1) Aristóteles, Tópicos, I, 11, 105 a
*Terminología:
A fortiori es una locución latina que significa ‘con mayor motivo’. Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/A_fortiori
Poiesis es un término griego que significa ‘creación’ o ‘producción’, derivado de ποιέω, ‘hacer’ o ‘crear’.
Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Poiesis
Praxis (del griego antiguo πρᾱξις = práctica) significa acción.
Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Praxis

¿Compensa actuar bien?

Quinto fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en un Simposio de la Fundacion Siemens, en Munich, el 27 de mayo de 1997 titulada: Wie praktisch ist die Ethik? Publicada en en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título ¿En qué medida es práctica la ética?

Influencia política de la filosofía

Quien realmente sabe no precisa de ninguna fortaleza para perseverar en este conocimiento. El conocimiento es de tal manera uno con el conocedor, que la amenaza o la tentación nada pueden contra él...  Conocer el bien y hacer el bien son, por tanto, una y la misma cosa.


continuación



De igual manera -platónicamente- se puede decir: «Quien conoce el bien, actúa bien»; y a la inversa: «Mientras alguien no quiere el bien, no puede conocerlo». En todo caso, en el buen Estado para la mayoría son suficientes, para que los hombres actúen bien, la moral y las convicciones, por un lado, así como por otro las leyes, que vienen a apoyar a la moral. En todo esto es importante tener presente que para los griegos el bien equivale a lo provechoso, a lo útil y a lo que colma al hombre. Lo que nosotros llamamos «lo moralmente bueno», se dice en griego «lo bello». Toda la discusión de Platón con los sofistas gira en tomo a la cuestión de si lo bello es también bueno. Sólo los filósofos saben de esa identidad, por así decirlo, by acquaintance. Para el resto ha de establecerse una conexión externa entre ambas cosas. El buen Estado es aquél Gen el que está establecida esa conexión y actuar bien es recompensado: para los nobles, los vigilantes, mediante el honor; para los menos nobles, mediante el dinero y el placer, por medio de beneficios materiales y sensibles.

Si bien Platón propuso que los filósofos deberían gobernar el Estado, consideraba que la realización de esta propuesta era extremadamente improbable (1). Mientras eso no se produzca, la filosofía sólo para el propio filósofo será «práctica». Él vivirá rectamente también en el mal Estado; y si esto le cuesta la vida, tampoco eso son costes externos que hayan de ser sopesados con la vida buena, puesto que no contemplar la muerte como un mal forma parte de la vida buena. La filosofía siempre fue también ars moriendi. Con todo, ante la imagen del justo crucificado, que sus amigos le oponen, Sócrates no logra establecer por completo la identidad bajo condiciones empíricas -por decirlo en palabras de Kant- de lo bello y lo bueno, del ser digno de la felicidad y la felicidad misma. La evidencia de esta identidad, junto con la no identidad empírica del ser bueno y el ser feliz, hace en consecuencia surgir la esperanza de que esa identidad se dará tras la muerte. 

¿En qué medida es práctica la ética? En Platón, al igual que en los estoicos, no hay ética alguna sino sólo la filosofía. Esta es inmediatamente práctica para el filósofo mismo. Pues la filosofía es una bios, una way of life. Esto presupone un concepto de filosofía dotado ya de contenido. Los filósofos no son gente que haya adquirido determinados conocimientos históricos sobre otros filósofos y determinadas técnicas formales, si bien ambas cosas forman parte del currículum del filósofo. En el sentido platónico la filosofía es un diálogo sin fin a lo sumo en la medida en que siempre hay nuevas maneras de poner en cuestión los conocimientos, pero no en el sentido de que los conocimientos mismos fueran de naturaleza hipotética.

(1) Spaemann, R., Die Philosophenkönige, en Hoffe, O. (ed.), Platon. Politeia. Klassik auslegen, vol. 7, Berlin, 1997, pp. 161-178
*Terminología:
by acquaintance: por conocido
ars moriendi: el arte de morir
bios: vida
way of life: estilo de vida

Conocimiento del bien

Cuarto fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en un Simposio de la Fundacion Siemens, en Munich, el 27 de mayo de 1997 titulada: Wie praktisch ist die Ethik? Publicada en en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título ¿En qué medida es práctica la ética?

Actuar en consecuencia

Quien quiere hacer la aplicación de una regla objeto de una nueva regla cae en un regressus in infinitum...


continuación



En las historias de la filosofía es habitual encontrar como «error socrático» (1) la idea de que el conocimiento teórico de lo que es «bueno» tiene forzosamente como consecuencia un buen actuar. Todo mal se basaría por tanto en un error sobre el bien. Más correcto es formular la concepción de Platón a la inversa: el conocimiento del bien no es en absoluto un conocimiento puramente teórico, sino que se distingue de la opinión racional sobre el mismo objeto en que la convicción es ya por completo indisociable de quien la posee, en que, por consiguiente, no es ya «puramente teórica».

Un argumentum e contrario (2) al respecto es la definición de la «megiste amathia», la «gran ignorancia», en Las Leyes (3). Se dice ahí que la ignorancia es la «no coincidencia de placer o displacer con la convicción racional». El conocimiento sería por tanto la coincidencia de placer o displacer con esa convicción. Y es que no puede ser de otra manera. Pues el conocimiento se diferencia de la doxa (4) en que tiene un fundamento.

El fundamento último es, para Platón, aquel que puede poner todos los contenidos en relación con el bien, pues el bien es, como se dice en La República, «fundamento de la realidad y la cognoscibilidad de las cosas» (5). Por lo tanto, no puede haber un fundamento ni fundamentación posible del bien. El conocimiento del bien no puede ser una doxa fundamentada, sino sólo aquella doxa que ha borrado todo atisbo de apariencia de que el bien podría tener cualquier contenido particular que pudiera ser relativizado con respecto a algo distinto, el placer o displacer por ejemplo.

Así, por ello, quien antepone el placer al bien sufre una ilusión óptica. En la práctica está tomando el bien sólo por un bien parcial, es decir, por un bien que tiene un precio que puede ponerse en una balanza frente al valor del bien. Sólo tiene conocimiento del bien quien ha entendido que el bien no tiene coste externo alguno frente al cual pudiera ponerse en una balanza. Mientras alguien todavía piense que ha de sacrificar algo por el bien, algo de valor inferior pero aún valioso, por ejemplo un beneficio o un placer, habita todavía en la caverna de la apariencia.

Por otra parte, con esto se soluciona también la aparente contradicción que hay en que Platón, por un lado, identifique la virtud con el conocimiento, pero que luego, al contrario que los estoicos, admita una pluralidad de virtudes. La pluralidad de virtudes vale para los que todavía habitan en la caverna de la apariencia, y para éstos -que son la mayoría- la virtud no es conocimiento. Esto se hace particularmente claro en la definición de Platón de la fortaleza como la «perseverancia en la convicción racional sobre lo que uno ha y no ha de temer» (6). En la medida en que se trata aquí sólo de una convicción y no de un conocimiento, la persona tiene la posibilidad de apartarse de esa convicción. Para no hacerlo en situaciones de amenaza o tentación, precisará de un hábito específico, justamente la fortaleza, la andreia.

Quien realmente sabe no precisa de ninguna fortaleza para perseverar en este conocimiento. El conocimiento es de tal manera uno con el conocedor, que la amenaza o la tentación nada pueden contra él. La amenaza me puede llevar a negar mi conocimiento. Pero si en determinada situación la negación del conocimiento contradice el bien y yo tengo asimismo un conocimiento del bien, eso significa lo siguiente: no temo la amenaza. Pues que alguien considera algo temible se muestra en que se asusta, o también en que permite que el temor determine su acción. Conocer el bien y hacer el bien son, por tanto, una y la misma cosa.

(1) El error socrático consiste en convertir la verdad en aquello que se ajuste a las regias lógico-racionales y en considerar falso lo que las contradiga. Fuente: https://www.apuntes.com/filosofia/nietzsche-ontologia-2
(2) Al decidir razonar por analogía, se puede seguir otro modo legal de razonamiento, el llamado argumento e contrario.
(3) Platón, Las Leyes, 689 a 8
(4) Términos griegos:
Andreia: Fortaleza. Valor o bravura.
Doxa: Opinión, creencia o juicio
Fuente: http://terminosgriegosdefilosofia.blogspot.com/2012/07/glosario-de-terminos-griegos-en.html

(5) Platón, La República, 509 b 5

(6) Platón, La República, 429 b 6