Foro Spaemann: febrero 2020

jueves, 20 de febrero de 2020

El énfasis de la izquierda y la derecha

Décimo y último fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

Dialéctica política y razón del movimiento

En el futuro todo dependerá de que consigamos ver en el límite que la ecología pone a la expansión de nuestro dominio de la naturaleza algo así como un límite dotado de sentido, esto es, un telos: un límite cuyo respeto nos lleva a la realización de aquello que realmente somos en cuanto hombres. Sólo si se cumple esa condición será posible hacer de la conciencia ecológica parte integrante de la vida buena, y no una justificación ideológica de la dictadura.

continuación

Finalmente, el problema de la teleología tiene una dimensión política. Cabe interpretar la dialéctica de derecha e izquierda desencadenada en la política en los últimos siglos como surgida de la hipostatización ** de los disjecta membra ** de la teleología. «Telos» aludía siempre a dos cosas distintas; aludía a aquella configuración en la que un ser está en condiciones de conservarse de forma óptima, y al mismo tiempo aludía al cumplimiento del contenido de las posibilidades que radican en ese mismo ser. Estos momentos de la autoconservación y de la autarquía, por un lado, y de la autorrealización o autocumplimiento, por otro, se separan en la contemplación no teleológica de las cosas (24). La derecha política está definida originalmente por la subordinación de la existencia a las condiciones de su conservación, y la izquierda política por el hecho de que persigue una expansión de la satisfacción y el cumplimiento de las aspiraciones humanas que no esté limitada por un telos ni por unas condiciones de conservación. Como todas las abstracciones, ambas posiciones dan en sus respectivos contrarios, de modo que los izquierdistas pueden convertirse en ascetas autoritarios y los derechistas en libertinos.

Ambas abstracciones, tomadas en sí mismas, son mortales. La fijación en la autoconservación lleva a la ruina. Un sistema que se quisiese conservar como tal sin modificación alguna, no efectuaría las operaciones de modificación necesarias para su adaptación al entorno y para su conservación. Ciertamente, esa adaptación está sujeta a un límite que viene dado por los contenidos de la vida buena. Una pura autoconservación que sea indiferente respecto de los contenidos que se trate de conservar, es nihilista. Y, a la inversa, también está abocado a su destrucción un sistema cuyas funciones parciales se independicen y vayan en pos de un cumplimiento que no tenga su medida en un bien que al mismo tiempo esté definido como lo que se trata de conservar.

Con todo, en último término el problema ontológico de la teleología sólo se puede llegar a decidir si no limitamos la pregunta a la vida orgánica, sino que volvemos a entender el problema de la teleología tal y como lo entendió Aristóteles, a saber, como la cuestión de cómo podemos entender el movimiento natural. La conclusión a que se llegue acerca de si el concepto de derecho natural tiene o no sentido depende en último término, según la audaz formulación de Leo Strauss, de cómo tengamos que interpretar el movimiento de los planetas (25).

Sin el concepto de anticipación de algo futuro no es posible pensar movimiento alguno. El movimiento sólo se puede dominar con ayuda del cálculo infinitesimal, que descompone lo movido en un número infinito de estados discretos. El movimiento pasa entonces de estar del lado del objeto a estar del lado del sujeto que ha de traspasar la frontera que conduce a lo infinitesimal. La Modernidad, que renunció a la interpretación teleológica del movimiento, ha creado por ello para su control el instrumento del cálculo infinitesimal. Leibniz mismo, su creador, conocía también sus límites. Sabía que si queremos pensar lo movido en cuanto que tal tenemos que pensarlo de algún modo por analogía con los sujetos. Se puede llamar a esto «antropomorfismo» **, pero la renuncia a la visión antropomórfica de la naturaleza conduce inevitablemente a que el hombre se convierta para sí mismo en un antropomorfismo.

(24)Cfr. Robert Spaemann: Philosophie als Lehre vom glücklichen Leben, en: Günther Bien, Die Frage nach dem Glück, Stuttgart. 1978.
(25)Leo Strauss: Naturrecht und Geschichte, Stuttgart. 1956. p. 8.

**Hipostización, derivado de ‘hipóstasis’: 1. f. Consideración de lo abstracto o irreal como algo real. (RAE)
**Dijecta membra: fragmentos dispersos
**Antropomorfismo: 1. m. Atribución de cualidades o rasgos humanos a un animal o a una cosa. (RAE)

lunes, 17 de febrero de 2020

Conciencia ecológica

Noveno fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

Acción sobre la naturaleza

Hacer que la categoría de fin penetre repentinamente con el hombre en una naturaleza entendida por lo demás en términos meramente causales, es algo que exige una mayor fe en los milagros que cuanto se diga de los procesos naturales en términos teleológicos.

continuación

Que este conocimiento esté volviendo a abrirse paso precisamente hoy, es algo que probablemente guarda una estrecha relación con el fenómeno de que el proceso de expansión ciega del dominio sobre la naturaleza está llegando a su fin. La conciencia del peligro mortal que corre nuestro entorno nos fuerza a repensar la relación actuar-naturaleza. Durante siglos nos hemos acostumbrado a entender los fines solamente como fines humanos, es decir, como modos de privilegiar subjetivamente determinadas consecuencias de la acción. Hoy vemos que ya no nos podemos seguir permitiendo dejar a un lado los efectos secundarios objetivos. De improviso pasan de ser efectos secundarios a convertirse en los auténticos efectos principales. Así pues, tenemos que incluirlos en nuestros objetivos.

Friedrich H. Tenbruck

El pez cogido en la red produce con sus convulsiones lo contrario de lo que le gustaría obtener. También nosotros hacemos lo mismo cuando destruimos el nicho ecológico en el que estamos asentados. Por ello, el regreso a un pensamiento simbiótico resulta inevitable. Tampoco es posible neutralizar los efectos secundarios de nuestro actuar mediante planificaciones a gran escala y de espectro cada vez más amplio, pero sin cambiar el ethos. Antes bien, la teoría moderna de la planificación muestra que con cada ampliación de la planificación los efectos secundarios de esa planificación toman dimensiones más gigantescas (22). Es el modo de pensar antropocéntrico mismo el que amenaza con destruir al hombre.

Como es natural, podemos considerar qué partes de la naturaleza, qué paisajes, qué fauna y qué flora nos gustaría conservar porque los hombres se alegran con ellas. Pero si, de ese modo, referimos la naturaleza directamente a lo que resulta útil para el hombre, vamos ya por un camino equivocado. Carece de todo fundamento la pretensión de la generación que vive ahora de tomar de sus necesidades de tipo técnico o estético el criterio de lo que quiere dejar en herencia a los milenios venideros (23). No puede crear un equivalente artificial al proceso de surgimiento y evolución de la vida, que ha durado millones de años. Y ya estamos en el camino equivocado cuando definimos las cosas de cuya existencia nos alegramos por referencia a lo que se ha dado en llamar «necesidades estéticas». Ello tiene tan poco sentido como definir la religión por una necesidad religiosa. Las denominadas necesidades estéticas y religiosas son necesidades elementales que experimenta el hombre de que exista algo que precisamente no esté definido por una necesidad humana.

¿De dónde procede la tristeza que se apodera de nosotros cuando nos enteramos de que en una región inhabitada del planeta una especie animal ha sido exterminada? Esa noticia nos entristece, por más que sepamos que nosotros mismos nunca hubiésemos podido disfrutar del espectáculo de esos animales. Hay una trascendencia natural del pensamiento antropocéntrico. Sólo para el pensamiento antiteleológico de los últimos siglos, por ejemplo para Hobbes, toda medida de las necesidades humanas es exterior a ellas. En el futuro todo dependerá de que consigamos ver en el límite que la ecología pone a la expansión de nuestro dominio de la naturaleza algo así como un límite dotado de sentido, esto es, un telos: un límite cuyo respeto nos lleva a la realización de aquello que realmente somos en cuanto hombres. Sólo si se cumple esa condición será posible hacer de la conciencia ecológica parte integrante de la vida buena, y no una justificación ideológica de la dictadura.

(22)Cfr. Friedrich H. Tenbruck: Kritik der planenden vernunft, Freiburg/München. 1972.
(23)En este contexto merece atención una sentencia judicial estadounidense que prohibió la puesta en funcionamiento de una central hidroeléctrica ya construida porque supondría el final de una determinada especie de peces que sólo existía en ese lugar.

jueves, 13 de febrero de 2020

El ser humano no es un robot

Octavo fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

Causas concomitantes

El estado último tiene que poseer propiedades en común con otros estados. Lo orgánico se distingue de lo inorgánico en que el estado último no es distinguido por nosotros arbitrariamente, sino que lo presuponemos, a él y a la concatenación de estados iniciales y últimos, en calidad de algo que es «por naturaleza». Y esto significa teleología natural.

continuación

Pero no sólo mediante la fijación de estados últimos es el actuar condición de la regularidad causal. Von Wright ha mostrado que un antecedens sólo se convierte en causa cuando pensamos un actuar que interviene en el proceso global y después suponemos que la modificación de A también iría seguida por una modificación de B (20). Sin la idea de una acción que interviniese de ese modo no podríamos pensar en modo alguno la idea de causa, es decir, no podríamos distinguirla de un antecedente regular cualquiera. Pues que un acontecimiento siga regularmente a otro siempre puede ser también la consecuencia de que ambos se sigan de un tercero independientemente el uno del otro. De lo contrario, serían los gallos los que harían salir el sol.

Si así son las cosas, ¿por qué dejamos fuera este contexto? ¿Cuál es el interés que nos guía en aquella objetivación que hace que olvidemos la estructura fundamental teleológica? El interés es: dominar la naturaleza. El saber causal es saber de dominio. ¿Cuál es el interés opuesto? El interés por poder entendernos a nosotros mismos simultáneamente como seres naturales y seres que actúan. Cuando el hombre se entiende a sí mismo desde una naturaleza que él, a la inversa, no entiende por analogía con el hombre, se está convirtiendo a sí mismo, junto con la naturaleza, en el objeto de una manipulación sin sujeto. Un ejemplo de ello lo tenemos ante nosotros en Skinner.

La naturaleza «en sí», considerada desde un punto de vista meramente teórico, deja abierto el problema de la teleología, especialmente porque una teleología referida solamente a la autoconservación siempre mantiene en sí el momento de la contingencia. El ser que se autoconserva tiende a conservar su ser sólo porque ya existe. La contingencia -o la necesidad ateleológica- que lo ha llevado al ser puede haber suscitado también el mecanismo de reproducción. La teleología invertida de la autoconservación fue vista por Schopenhauer como un indicio de lo absurdo del mundo. Sólo cuando entramos en el área de la intermediación simbólica de sentido, lo fáctico se trasciende a un telos que no es meramente lo fáctico una vez más. Por ello, sólo en el área del actuar referido al sentido tiene lugar la decisión acerca de cómo tenemos que ver la naturaleza.

Al final, la teleología es un postulado de una razón dotada de la capacidad de entender el sentido. Está plenamente justificada -me parece- la objeción planteada por el marxismo ortodoxo contra la teoría de la sociedad neomarxista de la Escuela de Francfort: esta última no puede conciliar la inmanencia de su planteamiento hermenéutico con nuestros conocimientos de historia natural (21). Con todo, no veo qué aspecto podría tener esa conciliación sin categorías teleológicas. Hacer que la categoría de fin penetre repentinamente con el hombre en una naturaleza entendida por lo demás en términos meramente causales, es algo que exige una mayor fe en los milagros que cuanto se diga de los procesos naturales en términos teleológicos.

(20)Georg Henrik von Wright: Erklären und verstehen, Frankfurt am Main, 1974, pp. 67-82
(21)Cfr. Henrich von Heiseler, Robert Steigerwald, Josef Schleifstein: Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus, Frankfurt am Main, 1970, p. 91, entre otras.

lunes, 10 de febrero de 2020

El estímulo de la pulsión

Séptimo fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

Sistematización de los procesos

El equivalente de la regularidad en los enunciados causales es la normalidad en los enunciados teleológicos. Así, por «salud» entendemos normalidad, también cuando decimos que la mayor parte de la gente está enferma. La normalidad no es un concepto estadístico. No porque a todo el mundo le duela algo es «normal» tener dolor.

continuación

La conclusión que cabe extraer es probablemente la siguiente: el concepto de fines naturales se mueve en una zona poco definida entre el concepto de un resultado que sólo desde fuera cabe juzgar como útil para la conservación del sistema, por un lado, y el concepto de un propósito consciente de acciones, por otro. Fines -así reza el argumento antiteleológico usual- sólo puede haberlos para un actuar que los establezca (18). Pero eso no es correcto. Antes bien, al actuar le subyace una experiencia directa de teleología natural, a saber, la experiencia de la pulsión. Sólo podemos desarrollar propósitos si ya encontramos de antemano fines en nosotros en la forma de necesidades y pulsiones, estén mediadas natural o socialmente. A quien no se encuentra ya a sí mismo como deseante y volente, ni siquiera se le puede hacer inteligible la idea de fin.

Sin duda, podemos interpretar las necesidades y las pulsiones como epifenómenos ** de una estructura sistémica que de esa manera experimenta un fortalecimiento. Pero con ello el problema no queda borrado del mapa. La teoría de sistemas está tan lejos de disfrutar de una primacía metodológica sobre la teoría de la acción que, antes bien, sin recurrir a la teleología no es articulable en modo alguno. Pues, ¿qué distingue los procesos mediante los cuales un sistema se reproduce, la persecución obstinada de un fin, de los procesos no direccionados? ¿Qué distingue a un termostato de un golpe de viento? Sólo la invariación de los correspondientes estados últimos. Ahora bien, invariación, identidad, es un punto de vista que nosotros llevamos a los resultados de procesos, y sólo gracias a él se convierten para nosotros en un sistema. Somos nosotros quienes comparamos los estados últimos y constatamos su igualdad. Y sólo a través de nuestra calificación se convierten los estados de procesos circulares en «estados últimos». Sólo en virtud de ello se convierte el sistema en sistema. Por esa razón es sistema para nosotros.

Cuando suponemos que también es un sistema en sí, lo denominamos vivo y lo interpretamos teleológicamente. Pero, ¿qué significa «en sí»? ¿Puede significar otra cosa que «para sí», es decir, consciente? ¿No está la teleología vinculada precisamente al actuar consciente? Sí, pero como una condición natural de su posibilidad. El sujeto que actúa no es un espíritu que guíe una máquina desde dentro. Tampoco sabríamos en modo alguno cómo deberíamos hacerlo. No podríamos dar al movimiento de nuestro cuerpo una dirección si estar dirigido no lo definiese ya «por naturaleza» como cuerpo vivo.

No existe un actuar puro en un mundo de objetos sin que ambas cosas estén mediadas por aquello que denominamos «vida». Estamos tan lejos de poder reducir vida a objetividad que, antes bien, la objetividad sólo se constituye para nosotros en contextos teleológicos. Para constatar una relación causal regular, tenemos que poner un telos en el sentido de un estado último, por relación al cual otro estado es distinguido como causa (19). Tenemos que formar un segmento o fijar uno no arbitrario que, así, no existe «por naturaleza». El estado último tiene que poseer propiedades en común con otros estados. Lo orgánico se distingue de lo inorgánico en que el estado último no es distinguido por nosotros arbitrariamente, sino que lo presuponemos, a él y a la concatenación de estados iniciales y últimos, en calidad de algo que es «por naturaleza». Y esto significa teleología natural.

(18)Desarrollado con toda claridad en Nicolai Hartmann, Teleologisches Denken. Berlin. 1951, pp. 64-76, Y en Wolfgang Stegmüller, Wissenschaftliche Erklärung und Begründung, vol. 1. Berlin. 1969. pp. 581-585.
(19)Cfr. a este respecto Thure von Uexküll, Der Mensch und die Natur, München, 1953, pp. 165-168, así como ídem, Das Bedürfnis der Naturwissenschaft nach einer philosophischen Betrachtungsweise als Problem der Gegenwart, en: Der Sinn des Lebens (Jacob von Uexküll), Stuttgart, 1977, pp. 81-117 (Scheidewege, suplemento 4)

miércoles, 5 de febrero de 2020

Tendencia frente a regularidad

Sexto fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

Lo previsible no siempre se cumple

...se puede interpretar la teoría de sistemas y la cibernética como intentos de acabar definitivamente con la teleología, dado que el fenómeno de la conformidad a fines ya no se deja sencillamente a un lado, sino que como tal es integrado en un esquema explicativo no teleológico al que se lo subordina. Así, la discusión de los últimos dos milenios y medio ha vuelto en cierto modo al mismo punto del que había partido. Los argumentos parecen haberse agotado.

continuación

Situaciones como ésa son el lugar idóneo para la intentio obliqua **, y concretamente de un doble modo: en relación al análisis del lenguaje y en relación a la práctica. Antes de proseguir la discusión acerca de si los procesos naturales están dirigidos a fines, preguntémonos qué queremos decir realmente en esos contextos con palabras como «objetivo» y «fin». En vista del hecho de que nunca ha sido demostrada la existencia ni la inexistencia de causas finales, preguntémonos por los intereses que llevan a la razón a afirmar y a negar esas causas: según sea en cada caso el interés rector, la pregunta por la carga de la prueba ** recibirá una respuesta diferente. Y la respuesta que se dé a casi todas las preguntas filosóficas depende en último término de decisiones previas sobre la cuestión de la distribución de la carga de la prueba. En esa circunstancia se basa lo que se puede denominar «primado de la filosofía práctica».

Acerca del aspecto analítico del problema, poco puedo decir aquí. En los últimos años el debate ha llegado a ser tan sutil que ya no se puede resumir en unas pocas frases. Está caracterizado por la dificultad de encontrar un lenguaje adecuado para enunciados teleológicos. La dificultad me parece insuperable mientras los enunciados teleológicos se orienten formalmente por el modelo de los enunciados legales del tipo que nos resulta familiar. En ese caso, entendemos la teleología como una especie de causalidad inversa, consistente, por así decir, en «tirar» en vez de «empujar». Los intentos de ese tipo están condenados a fracasar cuantas veces se emprendan.

También los procesos teleológicos siguen siendo procesos causales, o, más exactamente, haces de procesos causales, y haces a los que asignamos una identidad específica. Esto sucede por analogía con las estructuras de la acción humana. Por ello, la teleología natural es hermenéutica de la naturaleza. Su objetivo es entender, y ello totalmente en el sentido de una especie de fusión de horizontes que nos permita hacernos cargo intelectualmente de cómo transcurren los procesos naturales. Entender teleológicamente la absorción de líquido por la planta quiere decir de hecho entenderla por analogía remota con lo que sucede cuando vamos a un bar.

La teleología comparte con la hermenéutica el ser una interpretación rica en riesgos y la imposibilidad de efectuar predicciones precisas como test. Los enunciados legales se distinguen de los teleológicos por el hecho de que reducen lo que sucede a veces a aquello que sucede siempre. Pero los objetivos no siempre se alcanzan. Cuando veo que alguien corre hacia la estación y que cuando llega no se sube a un tren, sino que saca de la máquina un paquete de cigarrillos, no puedo saber con seguridad -sin preguntárselo a él- si corría para comprar los cigarrillos o si ha perdido el tren. Incluso aunque se lo pregunte no estaré seguro de si me dice la verdad. O bien -para tomar otro ejemplo- contemplemos a los peces que se agitan en la red: suponemos que quieren liberarse. Pero casi nunca lo consiguen (17). ¿A qué se refiere aquí la interpretación teleológica? Es patente que, a fin de interpretar el movimiento de los peces, lo pone en relación con algo así como una situación normal bajo el postulado apriórico de una inteligibilidad teleológica de esos movimientos.

Nosotros preguntamos: ¿cómo tendría que estar constituida la situación normal para que pudiésemos entender los movimientos por referencia a ella? El equivalente de la regularidad en los enunciados causales es la normalidad en los enunciados teleológicos. Así, por «salud» entendemos normalidad, también cuando decimos que la mayor parte de la gente está enferma. La normalidad no es un concepto estadístico. No porque a todo el mundo le duela algo es «normal» tener dolor.

(17)Cfr. Larry Wright: The Case against Teleological Reductionism, publicado en The British Journal for the Philosophy of Science Vol. 19, No. 3 (Nov., 1968), pp. 211-223, así como: Andrew Woodfield: Teleology. Cambridge. 1976. p. 47.

*Conferencia pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso Internacional sobre Leibniz y publicada en Zeitschrift für philosophische Forschung, 32 (1978). pp. 481-493. Artículo completo en https://www.unav.edu/publicaciones/revistas/index.php/anuario-filosofico/article/download/29974/25870

**La reflexión es una intentio obliqua, un acto por el que el sujeto se convierte en objeto de sí mismo: como en un espejo, se refleja (y tal es el sentido etimológico del término). Es una autoobservación de la que tiene que surgir alguna forma de autoconocimiento. Puede entenderse entonces como una operación que la conciencia humana lleva a cabo en el marco de su propio carácter de “autoconciencia” o “apercepción”. Referencia: Ricardo Maliandi: Niveles de reflexión ética. Enlace: http://otrasvoceseneducacion.org/archivos/186934
- El onus probandi (‘carga de la prueba’) es una expresión latina del principio jurídico que señala quién está obligado a probar un determinado hecho ante los tribunales. Referencia: https://es.wikipedia.org/wiki/Onus_probandi

lunes, 3 de febrero de 2020

Propuestas antiteleológicas

Quinto fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

Del vitalismo a la cibernética

Kant pensaba que los organismos son objetos de un tipo especial y que nunca se dará su reconstrucción completa, ni por lo tanto su eliminación como objetos específicos: que no aparecerá «el Newton de la brizna de hierba». No pudo dar a su conjetura una fundamentación realmente concluyente.

continuación

Hegel pudo mostrar que el concepto kantiano de objeto era abstracto y hasta qué punto la función regulativa de los principios que guían el conocimiento es constitutiva como tal para el conocimiento concreto. Con todo, el capítulo de la Lógica de Hegel dedicado a la teleología apenas ha influido sobre el ulterior curso del debate al respecto. El programa antiteleológico de las ciencias naturales desarrolló toda su potencia después de Hegel. La reacción teleológica que vino dada por el vitalismo no alcanzó el nivel especulativo en el que este problema había sido tratado ya por Aristóteles y Hegel (16).

El vitalismo no problematizó la forma de la objetividad científica, sino que intentó pensar la entelequia como un objeto precisamente en esa forma. Por ello, a pesar del acervo de fenómenos en que se apoyaba, el vitalismo no pudo resistir la crítica pronto suscitada contra él desde la teoría de la ciencia. El punto central de esa crítica era el siguiente: para que la entelequia ** sea más que una hipótesis ad hoc, tendría que ser verificable con independencia de la función en virtud de la cual se le da entrada. Y precisamente eso es lo que no sucede. Lo que dicen los vitalistas de la entelequia en sentido objetivo, recuerda, por ello, al lobo que supuestamente se ha acercado a alguien. A la pregunta de si realmente era un lobo, el interesado responde: «¿Qué, si no, ha hecho ese ruido tras los arbustos?». El vitalismo no pasó de ser un mero episodio; el programa antiteleológico retornó su curso durante un tiempo. Incluso trató de extenderse al campo de la acción misma.

En lugar de entender la naturaleza teleológicamente por analogía con la acción, el behaviorismo intentó, a la inversa, comprender la acción como un caso de suceder natural no teleológico y dejar a un lado la autocomprensión teleológica del agente como irrelevante: un programa que está abocado al fracaso, como muy tarde, en el momento en que la teoría behaviorista misma es comprendida como una acción e interpretada behavioristamente.

Conductismo o behaviorismo

Sin embargo, la nueva situación del problema no está caracterizada por el behaviorismo, sino por la genética, la teoría de sistemas y la cibernética. A primera vista esos planteamientos tienen en común un cierto regreso a Aristóteles, por cuanto sin prejuicio alguno toman conocimiento del fenómeno de los procesos que discurren en una dirección concreta -especialmente, del fenómeno de la persecución obstinada de un mismo objetivo aunque cambie el marco de condiciones-, pero tratan de separar ese fenómeno de la idea de una anticipación consciente y conforme a un propósito. Ahí se distinguen igualmente de la teleología teológica medieval y de la antiteleología moderna: tanto una como otra solamente pueden pensar el fin como momento de una anticipación conforme a un propósito.

Colin Stephenson Pittendrigh

Pero precisamente por ello estos planteamientos son ambivalentes en lo que respecta a la posición que adoptan ante el problema de la teleología. Pueden ser interpretados como rehabilitación de la teleología. Pues estamos ante el conocimiento de que determinadas estructuras procesuales no se pueden describir en modo alguno si no se recurre a algo así como una tendencia. Pero, por otra parte, nos hallamos ante intentos de describir esas estructuras «teleonómicas», según se las denomina desde C. S. Pittendrigh, a su vez como resultado de procesos causal-mecánicos. El concepto de «teleonomía» ** aspira a designar aquella «conformidad a fines casual». En ese sentido, también se puede interpretar la teoría de sistemas y la cibernética como intentos de acabar definitivamente con la teleología, dado que el fenómeno de la conformidad a fines ya no se deja sencillamente a un lado, sino que como tal es integrado en un esquema explicativo no teleológico al que se lo subordina. Así, la discusión de los últimos dos milenios y medio ha vuelto en cierto modo al mismo punto del que había partido. Los argumentos parecen haberse agotado.

(16) Cfr. a este respecto Samson, L., Naturteleologie und Freiheit bei Arnold Gehlen. Freiburg/München, 1976, especialmente pp. 43-55.

*Conferencia pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso Internacional sobre Leibniz y publicada en Zeitschrift für philosophische Forschung, 32 (1978). pp. 481-493. Artículo completo en https://www.unav.edu/publicaciones/revistas/index.php/anuario-filosofico/article/download/29974/25870

**Entelequia: 1. Cosa, persona o situación perfecta e ideal que solo existe en la imaginación. / en Filosofía: Modo de existencia de un ser que tiene en sí mismo el principio de su acción y su fin. (RAE)
-Teleonomía: El término teleonomía en biología es un concepto utilizado por primera vez por Jacques Monod en su teoría de que vio dentro de las estructuras de los seres vivos una acción finalista, causada por la selección natural, dirigida a promover las funciones vitales eliminando las que que cese la obra. Según otras fuentes, el lemma de la "teleonomía" fue inventado por Colin S. Pittendrigh en 1958 ... Referencia: https://educalingo.com/es/dic-it/teleonomia