Desafío evolucionista (1)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Segundo ensayo: Ser y haber llegado a ser. ¿Qué explica la teoría de la evolución?

3. La provocación de la teoría de la evolución. Génesis versus validez

A la pregunta de en qué medida el cientificismo representa propiamente una provocación para la comprensión que tenemos de nosotros mismos, Kant respondió sin rodeos. El cientificismo conoce sólo relaciones condicionales. La experiencia de lo incondicionado -representada para Kant en la experiencia moral fundamental- no se puede interpretar adecuadamente en el marco de una concepción cientificista del mundo. Tiene que ser interpretada por ésta de un modo en el que aquella no se puede reconocer a sí misma. Por eso tiene que ser rechazado el "saber limitado" -como dice Kant-, es decir, la interpretación realista de las afirmaciones científicas. 

Me parece que el nuevo desafío de la teoría de la evolución  consiste en que formula una doble pretensión: en primer lugar, la pretensión de reconstruir por primera vez la génesis de la subjetividad en el marco de una ciencia ateleológica; en segundo lugar, la interpretación realista de esta reconstrucción. En el fondo, la segunda pretensión se sigue de la primera. Pues la refutación del realismo teórico está en Kant estrechamente vinculada a la intención de poder interpretar de modo realista la conciencia de la libertad, es decir, la subjetividad.


Si los sujetos se convierten en objetos de la experiencia de sí mismos y de otros, pierden eo ipso * lo que les hace sujetos. Por eso la experiencia objetiva no puede ser interpretada de modo realista. Si ahora se presenta una teoría con la pretensión de reconstruir teóricamente aquella subjetividad que constituye a los objetos, entonces parece que tal teoría tiene que vincularse de modo necesario con una interpretación realista, porque si no, frente a la subjetividad asi objetivada, tendría que presuponerse otra, a saber, el "verdadero" sujeto de esta objetivación. "Everybody is the realist of something" (E.Gilson).  (1)

Ahora bien, la teoría de la evolución interpretada de manera realista parece acabar con la inmunización kantiana de la subjetividad. Parece arrastrar a la subjetividad al medio homogéneo de la indiferencia y trivializarla. El verso de Matthias Claudius: "doy gracias a Dios y me alegro como un niño por los regalos de Navidad, porque soy y tengo un bello rostro humano" no sería más que una exaltación poética ilusoria. Pero precisamente esta trivialización de la subjetividad no es a su vez trivial.

(1) En los últimos tiempos ha surgido una nueva ideología, el evolucionismo. Este se funda en un paradigma científico reciente: la teoría de la evolución. Desde el punto de vista gnoseológico, combina un funcionalismo extremo con un reduccionismo naturalista. Esto le lleva a intentar explicar incluso la aparición de la subjetividad como una función surgida en orden a asegurar la conservación de la especie. Los evolucionistas, por reduccionistas, deben necesariamente rechazar todo realismo gnoseológico. El problema es que “si ahora aparece una teoría con la pretensión de reconstruir teóricamente aquella subjetividad que constituye a los objetos, entonces tal teoría tiene que vincularse necesariamente con una interpretación realista, porque si no, frente a la subjetividad así objetivada, tendría que presuponerse otra, es decir, el “verdadero” sujeto de esta objetivación”. Como dijo Gilson: “everybody is the realist of something.” (http://mingaonline.uach.cl/scielo.php?pid=S0718-09501999000200018&script=sci_arttext)

*Eo ipso es una expresión latina que puede entenderse como por sí mismo/misma.
(https://es.wikipedia.org/wiki/Eo_ipso)

Trivialización del mundo

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Segundo ensayo: Ser y haber llegado a ser. ¿Qué explica la teoría de la evolución?

2. Tres modos de reacción a la trivialización del mundo

Frente al proceso de desencantamiento del mundo -como lo ha llamado Max Weber- la autocomprensión del hombre puede reaccionar de tres modos posibles.


Primero, por resistencia teórica. En su expresión intelectual más elevada, fue encarnado en el siglo XVII por Leibniz, quien mostró cómo esta indiferencia de la realidad, convertida en un continuo pasivo estructurado por las leyes matemáticas de la naturaleza, supone ver la realidad desde una perspectiva externa. En sí mismo el mundo consiste, más bien, en puros centros espontáneos de fuerza, que son los sujetos de tales perspectivas. El mundo verdadero es una comunidad de centros de percepción que, con una diferencia de grado, son semejantes a nosotros. En nuestro siglo ha defendido esta interpretación del mundo Whitehead.


La segunda posibilidad es la del materialismo, que concibe al hombre como una parte especialmente compleja del mundo objetivo y sometido a sus leyes. No es sólo indiferente el mundo extrahumano; el hombre mismo participa de su indiferencia y toda representación de sentido sólo es comprensible como función de la conservación y el bienestar del ser que tiene esa representación, pero la existencia del hombre es en si tan indiferente como la de cualquier otra cosa. A favor de esta posibilidad está el Marqués de Sade. Es ciertamente un caso extremo y anormal, pero si los afectados negativamente por su conducta y a los que objetivamente les repugna comparten su visión materialista del mundo, sólo pueden entender su desaprobación como expresión de su desagrado subjetivo. Pero, en un mundo indiferente, este es un hecho tan indiferente como el agrado del Marqués que les causa desagrado. Y el desagrado de ellos forma parte incluso del agrado de él.


La tercera posibilidad está representada por el intento de Kant de concebir la subjetividad humana como condición de la objetivación del mundo y, precisamente por eso, pensar al hombre como sometido a las leyes del mundo objetivo si y sólo si se le hace objeto de consideración teórica. Pero como sujeto de esta consideración permanece, por principio, sustraído a dichas leyes, y como sujeto de acciones voluntarias está bajo una ley de libre autodeterminación de tipo completamente diferente. Se trataba de una inmunización de la autocomprensión humana frente a los resultados del proceso científico que no interfería en modo alguno con este proceso. 

Ciertamente Kant no se detuvo en la dicotomía de subjetividad sin mundo y mundo objetivo, sino que tomó en cuenta -de un modo muy digno de ser considerado- la circunstancia de que en el mundo tenemos que habérnoslas también con lo vivo, que no podemos pensar más que en analogía con aquella unidad que experimentamos en nosotros mismos, aunque el reconocimiento de tales totalidades orgánicas no sea una condición necesaria para que podamos hablar en general de objetos naturales. Es verdad que no hay un Newton del tallo de hierba. (1) Nadie ha logrado ni logrará -según Kant- construir un tallo de hierba, porque sus partes son de naturaleza orgánica hasta lo infinito.

Pero el programa de una reconstrucción de este tipo -en el sentido de una aproximación infinita- no es sin embargo contradictorio en sí mismo. Con esa salvedad, es incluso el único programa legítimo de una ciencia biológica. Reconocer algo como de algún modo semejante a nosotros no es un acto de la ciencia teórica sino un acto de libre reconocimiento que puede ser rehusado. También la llamada "evidencia del tú" puede ser teóricamente rechazada como una mera ilusión, y nadie está forzado a reconocer que otro tiene dolores. El reconocimiento sería -hablando kantianamente- un acto de la facultad reflexionante de juzgar; lo que sólo pone de manifiesto que Kant no llegó a aclararse suficientemente acerca de su estatuto. La solución kantiana del problema del cientificismo mediante la inmunización de la subjetividad frente al ataque de la ciencia objetivante, tuvo como consecuencia aquella indiferencia ideológica ante la formación de teorías y ante los resultados de esa ciencia, de la que se habló al comienzo.

(1) http://www.abc.es/ciencia/20150203/abci-newton-circulacion-plantas-201502031917.html

Digerir la realidad (2)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Segundo ensayo: Ser y haber llegado a ser. ¿Qué explica la teoría de la evolución?

1. ¿Resistencia frente a los hechos?

(continuación)


¿De dónde procede la resistencia frente a los resultados de la investigación científica? ... 

Hay hechos desagradables frente a los cuales no podemos en absoluto reaccionar en el sentido de una prosecución de fines... la "mentira noble" de Platón estaba pensada en este sentido: no debía motivar a los hombres a obrar contra su propio interés...

La resistencia religiosa frente a la visión copernicana del mundo (2) fue, en esa medida, una resistencia honrosa, porque para quienes se oponían estaba en juego la credibilidad del testimonio de la Revelación. Para ellos, la Revelación tenía a su favor muchas buenas razones y confiar en ella formaba parte de su propia identidad. Además, de esta resistencia resultó una fórmula con la que, como tantas veces, los "reaccionarios" se adelantaron sin saberlo a su época: exigieron de Galileo la concesión de que su teoría era una hipótesis matemática, es decir, un constructo * dependiente de un paradigma; precisamente lo único que podía ser, según nuestra moderna comprensión de las teorías científicas. De esta concesión habría que inferir, por supuesto, que tampoco la visión ptolemaica del mundo (1) era más que una hipótesis.

Ni Galileo ni sus adversarios estaban en situación de llegar tan lejos. Si lo hubieran estado, habrían podido someter sus teorías a una comparación de rendimientos. Con ello se habría concedido a Galileo la ventaja, absolutamente reconocida, de que su teoría era de una simplicidad y belleza incomparablemente mayor, como también su fuerza de predicción de fenómenos hasta aquel momento desconocidos. Frente a ella, la teoría ptolemaica tendría la ventaja de ser compatible con lo que parecían comunicar las fuentes de la Revelación. Evidentemente esto hubiera sido una solución conservadora, pero también el reconocimiento del pluralismo de teorías es criticado hoy como conservador.

Una solución así no habría forzado aquella nueva apreciación de las fuentes de la Revelación que sólo se pudo formar a la vista del conflicto: o su rechazo absoluto como fuentes de conocimiento, o su nueva interpretación teológica por la cual fueron en gran parte inmunizadas frente a los resultados científicos, quedando así los creyentes dispensados de la necesidad de seguir aferrados a un paradigma científico determinado que, por lo demás, se había hecho estéril. Sólo esta nueva interpretación ha hecho posible esa trivialización ideológica de la visión copernicana del mundo de la que podemos hablar hoy. El hecho de que, con independencia de la interpretación de los textos bíblicos, el mundo copernicano no es en absoluto tan trivial, sólo lo vio Pascal en el siglo XVII. Cuando escribe: "el silencio de los espacios eternos me aterra", alude a que la trivialización misma no es trivial. 

Nosotros podríamos decir también que el segundo principio de la termodinámica es, en cierto modo, el principio del triunfo de la trivialidad. Pero precisamente por eso, para un ser que persigue la conservación y el crecimiento de sí mismo, la conservación de la energía es todo menos trivial. Lo que le aterra a Pascal es la trivialidad misma, la "indiferencia del mundo" que, según Kolakowski, está en el origen de toda cultura mítica y que, paradójicamente, es acrecentada por el dominio científico del mundo. (3)

La significación infinita que se ha dado el hombre a sí mismo en la tradición cristiana ya no encuentra una representación intuitiva en la forma espacial del universo. El lugar de la encarnación de Dios es un lugar periférico en el Sistema Solar; el Sistema Solar es un lugar periférico en el conjunto del cosmos. Las leyes que estructuran este universo no son aquellas que nos permiten concebir las cosas que están fuera de nosotros por analogía con el modo como los hombres nos entendemos unos a otros, es decir, como unidades autónomas independientes pero semejantes a nosotros. Son, más bien, leyes que nos permiten dominar la naturaleza precisamente porque convierten a la naturaleza en el ámbito de lo indiferente, de lo trivial.

(1) La teoría geocéntrica es una antigua teoría que pone a la Tierra en el centro del universo, y los astros, incluido el Sol, girando alrededor de la Tierra (geo: Tierra; centrismo: agrupado o de centro). El geocentrismo estuvo vigente en las más remotas civilizaciones. Por ejemplo, en Babilonia era ésta la visión del universo y en su versión completada por Claudio Ptolomeo en el siglo II en su obra El Almagesto, en la que introdujo los llamados epiciclos, ecuantes y deferentes, estuvo en vigor hasta el siglo XVI cuando fue reemplazada por la teoría heliocéntrica. (https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_geoc%C3%A9ntrica)
(2) La Revolución de Copérnico es el nombre con el que suele conocerse a la revolución científica que se produce en Europa Occidental, representada en la astronomía por el paso del tradicional sistema ptolemaico geocéntrico (herencia clásica adaptada y conservada por el pensamiento cristiano medieval) al innovador sistema copernicano heliocéntrico, iniciada en el siglo XVI por Nicolás Copérnico (cuya obra De revolutionibus, no alude al tradicional concepto de revolución, sino al de ciclo o trayectoria circular de los cuerpos celestes) y culminada en el siglo XVII por Isaac Newton. En gran parte como consecuencia de esta revolución, el panorama intelectual de finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII se considera la crisis de la conciencia europea y abrirá el siglo XVIII como siglo de las luces o de la Ilustración. (https://es.wikipedia.org/wiki/Revoluci%C3%B3n_de_Cop%C3%A9rnico)
(3) https://albacrespo.wordpress.com/2016/02/24/kolakowski-reflexiones-sobre-la-indiferencia-del-mundo/

*constructo:

Del ingl. construct, y este del lat. constructus, part. pas. de construĕre 'construir'.

1. m. Construcción teórica para comprender un problema determinado.

Digerir la realidad (1)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Segundo ensayo: Ser y haber llegado a ser. ¿Qué explica la teoría de la evolución?

1. ¿Resistencia frente a los hechos?

Hermann Lübbe

Hermann Lübbe caracterizó una vez a la Ilustración como el proceso de trivialización de los resultados de la investigación científica. Estos resultados son considerados como verdaderos sin ofrecer resistencia porque afectan a nuestra vida de un modo indirecto, mediante la transformación técnica del medio, pero no directamente, por una transformación de la comprensión que tenemos de nosotros mismos y del mundo. Y Lübbe concluía que, en este sentido, vivimos en una época de Ilustración consumada. Los resultados científicos ya no son objeto de una disputa ideológica de alcance público. Suponiendo que esta afirmación sea correcta, queda la cuestión de por qué esto es así y de por qué era antes de otra manera.

Comencemos por la segunda pregunta. ¿De dónde procede la resistencia frente a los resultados de la investigación científica? ¿Por qué los hombres no toman en todas las épocas tranquilamente por conocimiento las afirmaciones sobre lo real? ¿Por qué no están siempre únicamente interesados en saber lo que es real? ¿Por qué desean que lo real sea esto y no aquello? Si se plantea la pregunta así, entonces la respuesta es obvia: determinados hechos nos son más gratos que otros. "¡Eso no puede ser verdad!", se dice con frecuencia. Ciertamente es un signo de madurez desear hechos gratos, pero no el simulacro, contrario a la verdad, de hechos gratos. La actitud del soberano que mataba a los mensajeros de malas noticias nos parece pueril. ¿De qué le sirve imaginarse que ha ganado la batalla, cuando en realidad la ha perdido? Por lo general, estar correctamente informados sobre los hechos aumenta nuestra capacidad para alcanzar los fines que nos hemos propuesto. 

Sin embargo, esto no siempre es así. Hay hechos desagradables frente a los cuales no podemos en absoluto reaccionar en el sentido de una prosecución de fines. ¿Se debe comunicar a un monarca moribundo la mala noticia del desmoronamiento de su reino? Algunos hombres desean no ser informados sobre su enfermedad mortal. E incluso se da el caso de que hombres que todavía pueden actuar, sacan consecuencias erróneas de informaciones verídicas. Por esta razón se oculta frecuentemente a los moribundos la 
información sobre su enfermedad: no se quiere poner en peligro la voluntad de vivir, importante para la curación. Y en la guerra, los gobiernos suelen ocultar a sus pueblos las malas noticias para no desactivar la energía que se exige para lograr la victoria. También la "mentira noble" de Platón (1) estaba pensada en este sentido: no debía motivar a los hombres a obrar contra su propio interés, sino que debía motivar a percibir su propio interés bien entendido a aquellos que desconfiaban de aclararse correctamente sobre él.

Puede ser un signo de madurez no tener necesidad de ilusiones para comportarse racionalmente; sin embargo, es evidente que hay ámbitos en los que es propio de una vida digna del hombre la resistencia a admitir una información. Como dice La Rochefoucauld: "es más honroso ser engañado por los amigos que desconfiar de ellos". El que imparcialmente toma nota de una información que ofende gravemente a un buen amigo o a la propia mujer e inmediatamente la comprueba, en lugar de considerar en principio al informante como un calumniador, no puede ser un buen amigo. 

(1) En política, la mentira noble es asociada con la falsedad de los gobernantes destinada a preservar la armonía social. Platón ya se refería a este tipo de mentira en La República. (https://es.wikipedia.org/wiki/Mentira_piadosa)

Reflexión sobre categorías políticas (y 7)

Fragmento del ensayo de Robert Spaemann SOBRE LA ONTOLOGIA DE «DERECHAS» E «IZQUIERDAS» Traducción del alemán: Juan Cruz Cruz

Progreso y ecología

El nihilismo político empieza allí donde la derecha y la izquierda se comprenden como cosmovisiones, como teorías totales del mundo y del estado. Hegel ha mostrado que toda posición abstracta, si se comprende a sí misma como el todo, se hace dialéctica: se transforma en su contrario.

El marxismo ilustra esto en nuestra época. El es la izquierda par excellence: hombre contra ciudadano, homme contra citoyen. Partiendo de la negación de la teleología hegeliana, Marx se conecta expressis verbis al dualismo de Rousseau. La superestructura política no es ya la culminación de la naturaleza humana, sino su autoalienación. El liberador de la humanidad es, por tanto, la clase que no participa en ninguna forma de plenitud humana, como la vida familiar, la sociedad civil, la religión. La revolución pone en movimiento un proceso de emancipación colectiva del hombre natural, del hombre como ser genérico (Gattungswesen). Este proceso es esencialmente ilimitado, o sea, sin fin. El despliegue de fuerzas y capacidades del hombre no está dirigido a la «panificación» del hombre: él es fin en sí. El hombre de la sociedad futura, entendida en sentido marxista, será un dilettante, el cual jamás toma en serio las cosas sobre las que opera. Pescará, cazará, criticará sin ser pescador, cazador o escritor. Pues cualquier actividad profesional sería alienación.

Recuérdese la tesis de Platón, según la cual en todo estado bien constituido toma cualquier actividad una forma profesional; o la tesis de Hegel, quien ve en la alienación el estadio necesario que el hombre tiene de venir-hacia-sí-mismo. Para el antifinalismo de Marx, toda trascendencia del hombre es solamente pérdida de su identidad. La futura sociedad sin clases y sin mando no tendrá ya un telos inmanente. Su fin será solamente el sometimiento progresivo de la naturaleza externa e interna. Para organizar este sometimiento progresivo de la naturaleza externa e interna, tiene que establecerse antes un orden totalitario y un poder absoluto.

Allí donde la izquierda no quiere permanecer protestando impotentemente contra la realidad, se hace tecnocrática y acoge las ideas de la derecha de un modo tal que los representantes de la derecha se convierten entonces, al revés, en defensores de la libertad humana, la cual no tiene en el fondo para ellos un sentido inteligible, un «para qué». Hemos aprendido en la primera mitad de nuestro siglo que el resultado real de Marx es siempre Compte. El verdadero teórico social de nuestra época no es Marx, sino Compte. Sólo que éste no ha prosperado como Padre de la Iglesia. * El catecismo de los estados de Compte es el Manifiesto comunista.

La progresiva dominación de la naturaleza, «la lucha contra la Naturaleza»: esta es la idea directriz de la sociedad europea desde hace tres siglos. Frente a esto estaba la idea clásica de que en la naturaleza hay un orden final y jerárquico del ser natural, con el hombre en la cúspide de esta jerarquía, pero no un progreso ilimitado de sometimiento de la naturaleza por el hombre. El dominio del hombre sobre la naturaleza no debe ser, racionalmente mirado, un despotismo. La idea de sometimiento ilimitado y progresivo, era la idea de la burguesía europea y fue llevada a su cénit por Marx. Pero es justo esta idea la que hoy choca con su límite. La Ecología es el suceso epocal dentro de la conciencia actual. Hemos descubierto que el hombre tiene que comprenderse otra vez como parte de la naturaleza, y la naturaleza como estructura finalista. Cuando el hombre hace antropomórfica esta visión, él mismo cae en el antropomorfismo.

Wolfgang Harich

La idea de sometimiento progresivo de la naturaleza fue conectada por Marx a aquella otra idea sustitutiva de la idea de perfección como fin, la idea de sociedad de la abundancia. Es claro que toda represión puede desaparecer cuando hay abundancia de todos los bienes. Pero también esta idea ha muerto. Hoy sabemos que los recursos materiales del hombre son limitados. Por eso el comunista alemán W. Harich recomienda hoy el comunismo, argumentando que éste puede administrar la escasez mejor que el capitalismo esencialmente expansivo. La administración de la escasez es la tradicional tarea de las derechas. Si Harich tiene razón, por lo que afecta al socialismo, debemos decir que con semejante interpretación ha dejado de ser ya un hombre de izquierdas. 

Ante los problemas de la Ecología se hacen obsoletas las categorías de las derechas y las izquierdas. La cuestión decisiva es si el problema ecológico se entiende como problema teleológico o como un nuevo problema tecnológico. Los hombres de la izquierda y de la derecha son sobre todo tecnócratas. La gran tarea de contener las necesidades humanas y de organizar la producción y la distribución es para ellos un problema organizativo y policial. Pero se trata de saber si podemos concebir los límites del sometimiento de la naturaleza esperanzadamente, o sea, si podemos descubrir de nuevo la doble significación del telos como «límite» y como «sentido». 

Con espíritu de justicia, de libertad y de dignidad humana puede ser vencida la nueva escasez ecológicamente condicionada, pero sólo si volvemos a considerar en pública discusión los puntos de vista teleológicos.

* Sobre Auguste Compte y la Iglesia positivista: https://opusprima.wordpress.com/2010/03/08/auguste-comte-y-la-iglesia-positivista/

Texto completo en: http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/2196/1/05.%20R.%20SPAEMANN,%20Sobre%20la%20ontolog%C3%ADa%20de%20%C2%ABderechas%C2%BB%20e%20%C2%ABizquierdas%C2%BB.pdf

Reflexión sobre categorías políticas (6)

Fragmento del ensayo de Robert Spaemann SOBRE LA ONTOLOGIA DE «DERECHAS» E «IZQUIERDAS» Traducción del alemán: Juan Cruz Cruz

Funcionalismo y verdad

El finalismo clásico era un finalismo trascendente y dinámico. Sus fórmulas eran: «omne agens agit propter finem», «omne ens est propter suam propriam operationem». * El fin último de este ser finito, empero, era la representación de Dios. Tomás de Aquino escribe que todo ser finito de la naturaleza ama a Dios más que a sí mismo; mientras que la teleología invertida encuentra su fórmula precisa en Spinoza: «Conatus sese conservandi est essentia rerum». *

Cuando de Bonald escribe: «El hombre no se inclina en este mundo nada más que a alcanzar perfectamente los medios de su autoconservación física y moral», hay que entender ese bien como el sometimiento de toda la vida a las condiciones de su conservación. La función social de conservarse se convierte en el criterio supremo de la verdad metafísica y religiosa. Por esta especie de pragmatismo se hizo de Bonald el precursor de Augusto Compte y de los más importantes teóricos de las derechas. «La parti de Bonald» llamó Charles Maurras a «Action française».

Péguy fue el primero que vio el nihilismo oculto de las derechas modernas, las cuales defienden la conservación de una cosa, sin poder garantizar su valor. En la medida en que Péguy defendió la revolución francesa contra los discípulos de Compte, contra los maurrassianos, contra los intelectuales, pensó que él mismo era el defensor de los valores de la vieja Francia. Pues fueron las gentes del «Ançien Régime» quienes habían hecho la revolución.

El concepto no funcional de verdad fue también el que hizo que un hombre como G. K. Chesterton abogara por los jacobinos. Mas para el funcionalismo antiteleológico de las derechas y las izquierdas semejante verdad se llama «abstracta». La lucha de Péguy por la verdad en el «affaire Dreyfus», (1) una lucha contra la instrumentalización de la verdad, puesta al servicio de la conservación o de la destrucción del orden establecido. Por eso escribió: «Donde comienza el affaire Dreyfus, termina la política, y donde comienza la política, llega a su fin el affaire Dreyfus». La verdad es un fin en sí, y toda política que no sea nihilista debe en definitiva subordinarse a fines no políticos. 

Por cierto, las posiciones de las izquierdas y de las derechas son, en cuanto cosmovisiones, posiciones abstractas. La política será siempre un ámbito de conflictos y por eso habrá siempre una mentalidad y una política de izquierdas y de derechas. En una situación dada puede subrayarse con más énfasis ora los derechos del hombre, ora la «raison» de Estado, el único que puede garantizar esos derechos. Como cualquier orden establecido encierra un desequilibrio en la división de cargas y compensaciones, habrá siempre personas que estén interesadas en primera línea en aumentar las oportunidades y las libertades de grupos determinados y, por otra parte, personas que en primera línea no quieran arriesgar un nivel logrado de libertad y derechos civiles. Y es también natural que la perspectiva de quienes están mejor situados sea distinta de la perspectiva de quienes no estén en situación de privilegio. Todo esto es normal.

* 
- omne agens agit propter finem: "Todo agente actúa con miras a un fin"
- omne ens est propter suam propriam operationem: "todo ente, todo lo que existe, está esencialmente ordenado a las operaciones que le son propias".
- conatus sese conservandi est essentia rerum: "la lucha por la conservación es la esencia de las cosas"

(1) https://es.wikipedia.org/wiki/Caso_Dreyfus

Texto completo en: http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/2196/1/05.%20R.%20SPAEMANN,%20Sobre%20la%20ontolog%C3%ADa%20de%20%C2%ABderechas%C2%BB%20e%20%C2%ABizquierdas%C2%BB.pdf