Revelación del bien común
El lugar clave para la superación del antagonismo de la naturaleza -en la que el devorar es natural, pero no el ser devorado- es el diálogo de Sócrates con Polos en el Gorgias, donde Sócrates defiende el principio: “según obra el agente, así sufre el paciente” (476 d). Cualquiera concede fácilmente que esto es válido para la dureza del golpear, el calor del quemar y la agudeza del cortar. Pero lo que Polos concede valdría también para la justicia, belleza y bondad del castigo; por eso ha caído, según la opinión de Calicles, en el cebo que le ha puesto Sócrates. Porque Sócrates había identificado erróneamente el nomos de la naturaleza con el nomos hecho por el hombre. El nomos de la naturaleza sólo puede ser -según la manera de ver de Calicles, que se renueva en el siglo XVI, una variante del selfish system, resultado de un paralelogramo de fuerzas naturales. Frente a ello, Sócrates pone de relieve que hay un koinon agathon, un bien común, y no sólo como resultado de un compromiso, mientras las fuerzas se mantienen en la balanza, sino como interés específico del hombre racional: “el bien, cuando se revela, es común para todos”.El revelarse del bien común para todos significa: razón. Y en la medida en que la racionalidad pertenece a la naturaleza del hombre, no es innatural la superación del antagonismo natural de intereses. Razón no es idéntico a naturaleza. Pero lo racional es también, en primer lugar, el llegar a descubrir la verdad de lo natural, y esta revelación radica en la teleología de la naturaleza. Lo natural, como meramente natural, se relaciona antagónicamente con las otras realidades naturales. Pero la verdad sobre lo natural es común, y cuando un ser natural se interesa, como racional, por esa verdad, supera el antagonismo inmediato.
Esta idea platónica fundamental no es una idea filosófica cualquiera; es la idea que constituye la filosofía. Pero precisamente como tal es discutida. Como nueva variante de su discusión mencionaré a Michel Foucault. La verdad, escribe Foucault, no es algo común, sino un instrumento de la reglamentación del discurso, de la exclusión y delimitación, de acuerdo con lo cual defiende el discurso sofista como un “discurso eficaz”, “discurso ritual”, “discurso distinguido con poderes y sentimientos” (Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt am Main 1979, p. 39). La razón no descubre la naturaleza sino que la violenta: “no tenemos que imaginarnos que el mundo nos ofrece un rostro legible que sólo tenemos que descifrar. El mundo no es cómplice de nuestro conocimiento... Es preciso concebir el discurso como una violencia que hacemos a las cosas” (pp. 36-37).
Si el discurso, si todo discurso hace violencia a las cosas, dado que no hay una naturaleza que en él se descubra, entonces también todo participante en el discurso hace violencia a los demás. Pues si lo que ellos se comunican no es un contenido distinto de los estados subjetivo-cognitivos, sino sólo una función de su voluntad de poder, entonces estos estados tampoco pueden ser descubiertos. Son estados de cosas que no se distinguen básicamente de aquellas cosas sobre las que se habla y son tan opacos como éstas. El discurso sólo es un modo de influencia natural recíproca que no se distingue fundamentalmente de otros tipos de influencia recíproca. No lo ve de otra manera Ralf Dahrendorf cuando, en su Alabanza de Trasímaco, habla de una continuidad que va de la guerra civil al debate parlamentario: “el discurso es la prosecución de la guerra por otros medios”.
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