El ser de los valores

Octavo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Objetos intencionales

La radicalidad del relativismo cultural de Scheler va así pues estrechamente ligada a su absolutismo del valor. Sólo si partimos de que los valores y las jerarquías de valor vigentes en una sociedad determinada tienen un carácter objetivo y absoluto habremos de tomarlas en serio y no podremos reducirlas a supuestas estructuras de intereses iguales para todos los hombres...

continuación

Epígrafe II

Estricta objetividad de los valores, por una parte, y perspectivismo condicionado por los intereses en su percepción y selección, por otra: la relación de estas dos determinaciones en Scheler sólo puede dilucidarse realmente si precisamos más en detalle lo que para Scheler significa «objetividad» o, lo que es lo mismo, carácter absoluto de los valores. Para aclarar esto, es útil que nos fijemos en la crítica de Scheler a la recepción de su teoría por parte de Nicolai Hartmann.

 

En la segunda edición del Formalismo se refiere Scheler a esa recepción y desarrollo en la Ética de Hartmann, que con relación al Formalismo reivindica aproximadamente el lugar que en Kant ocupa la Metafísica de las costumbres con respecto a la Crítica de la razón práctica. Scheler aprecia esta empresa desde varios puntos de vista. Sin embargo, rechaza con inusual severidad como afilosófico el modo en que Hartmann piensa el ser «objetivo» del mundo de los valores. Habla de un «objetivismo y ontologismo que petrifican el espíritu vivo», de un «ontologismo realista y un objetivismo esencialista de los valores demasiado palmarios», y continúa: «No puedo por menos de rechazar ya por principio del ámbito de la filosofía un cielo de valores e ideas que debiera existir con total independencia de la naturaleza de los actos intelectuales y de su ejecución posible, con independencia no sólo del hombre y de la conciencia humana, sino de la naturaleza y la actuación de un espíritu vivo en general» (Gesammelte Werke, vol. 2, p. 21).

¿De qué tipo es el «ser» de los valores? Hartmann se había quitado de encima esta pregunta, dentro ya de su propia metafísica, mediante su crítica de la diferencia entre ser-así y existir. Según esto, no hay en absoluto diversos modos de existir, de ser. Las personas, los animales, los números, las ideas, los valores, son o no son. Existir significa siempre lo mismo. Y, naturalmente, lo mismo vale para los actos en los que este ser-en-sí es captado. Hartmann escribe: «El hacer referencia al ser-en-sí ideal se encuentra por completo en el mismo plano que el hacer referencia al ser-en-sí real» (6).

Existencia no significa otra cosa que independencia y carácter de distinto que posee un ser-así. Si entonces los valores no son actos de poner y no son producto de valoraciones subjetivas, eso significa per definitionem que son, en cualquier sentido pensable de la palabra «ser». Con ello, naturalmente, no niega Hartmann que a determinados valores corresponden en cada caso determinadas relaciones. El valor de una virtud implica la referencia a personas como sus posibles portadores, el valor de lo útil la referencia a seres vivos para los que lo útil es útil. Pero esta relación, por su parte, es de nuevo una relación ideal inmanente al valor que es en sí. «El ser-para-mí de los bienes se basa en el ser-en-sí de los valores de los bienes» (7). Pero la existencia de estos valores no es sólo independiente de la existencia real de sus portadores, sino también de la posibilidad de actos intelectuales en los cuales vienen a darse de hecho. El reino de los valores, escribe Hartmann, «se encuentra más allá de la realidad de igual modo que más allá de la conciencia» (8).

Aquí se inscribe la objeción de Scheler. Los valores, al igual que los números, son objetos intencionales cuyo ser es el posible ser-objeto en actos intencionales. Sin referencia a esta posibilidad, hablar de valores tiene tanto sentido como hablar de colores sin referencia a un posible ver.

 

 

 

(6) Nicolai Hartmann: Ethik, Berlin, 1926, p. 138. Cfr. al respecto y en lo que se refiere a las explicaciones siguientes la tesis doctoral de Kita, B: Phänomenologie und Pragmatismus, München. 1998.

(7) Ethik, p. 127.

(8) Ibíd., p. 140.

Encuentro de culturas

Séptimo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Selección de valores

El discurso del «cambio de los valores» es para Scheler tan carente de sentido como lo sería hablar de un cambio de los números o de un cambio de los colores. Lo que se transforma son siempre únicamente las normas y reglas de preferencia socialmente relevantes.

continuación del epígrafe I

El culturalismo de Scheler es, así pues, más radical que el relativismo dominante, pues no se basa en la suposición de que, en último término, en todas las culturas los intereses hayan sido siempre los mismos. Sólo la selección de lo socialmente relevante ha girado siempre en torno a lo mismo. La valentía que arriesga la propia vida es un valor que nunca puede reducirse a la utilidad social de esa valentía. El monumento de Lucerna a los soldados suizos que cayeron defendiendo las Tullerías no es una apoteosis del Antiguo Régimen. Lleva la inscripción «pro fide ac virtute» *.

Virtudes secundarias, podría alguien decir. Pero si bien las virtudes secundarias no son ya virtudes cuando se ponen conscientemente al servicio de una mala causa, no deben su carácter de valor a la buena causa a la que sirven, sino que, en la medida en que sirven a la buena causa, son valiosas en sí mismas. Y esto se ha sabido siempre. Siempre ha habido una honra en el servicio, la cual estaba ligada con un orgullo propio de cara a aquél a quien se servía. Las palabras del general prusiano: «Mi vida pertenece al rey, pero mi honor no» **, lo expresa muy bien. El honor del oficial se basa en que su vida pertenece al rey. Pero ese honor no pertenece al rey. Así pues, si bien el valor de la valentía del soldado no consiste meramente en su utilidad para la sociedad, el sentimiento de ese valor perderá no obstante su relevancia social si esa forma de valentía pierde su función porque no hay ya ninguna necesidad de ella.

La radicalidad del relativismo cultural de Scheler va así pues estrechamente ligada a su absolutismo del valor. Sólo si partimos de que los valores y las jerarquías de valor vigentes en una sociedad determinada tienen un carácter objetivo y absoluto habremos de tomarlas en serio y no podremos reducirlas a supuestas estructuras de intereses iguales para todos los hombres. Y sólo si es éste el caso, si la creatividad de una cultura no consiste entonces en la creación de valores, sino en su selección, será posible llegar a lo que Gadamer llama «fusión del horizonte». Es decir, será posible ampliar nuestra propia percepción de los valores mediante el encuentro con otras culturas.

*El Monumento al león de Lucerna (en alemán: Löwendenkmal), también conocido como el "León moribundo de Lucerna" o "León herido de Lucerna", es una escultura labrada por el escultor danés Bertel Thorvaldsen sobre una pared de roca de la ciudad para conmemorar la muerte en 1792 de unos 700 soldados de la Guardia Suiza durante la Revolución francesa cuando defendían el asalto de los revolucionarios al Palacio de las Tullerías en Paris. Referencias: https://www.esculturaurbanaaragon.com.es/suiza9.htm y https://megaconstrucciones.net/?construccion=monumento-al-leon-lucerna

**"El general prusiano Von der Marwitz en la guerra de Sajonia recibió el encargo del rey de Prusia de saquear y destruir el castillo del rey sajón en Dresde. Él se negaba a hacer eso. El rey le hizo saber que, a título de rey, podría hacerlo fusilar por insubordinación. A esto replicó Marwitz: «Al rey le pertenece mi vida, pero no mi honor»." (Robert Spaemann: Sobre Dios y el mundo: Una autobiografía dialogada)

Pluralismo ético

Sexto fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Utilidad de los valores

 

...uno puede mantenerse fiel a una jerarquía de valores también contra el interés propio. Renunciar a falsear los valores, aun cuando de ese modo pudiera uno mejorar su estatus, da ya en cualquier caso muestra de una cierta fortaleza personal que no extrae el sentimiento de su propio valor de la comparación con los demás.

continuación del epígrafe I

 

La pluralidad no sólo de las formas de ethos históricas, sino también de las reglas de preferencia de cualquier clase de estimación valorativa, se basa, según Scheler, en una diversidad de intereses. Y no de tal modo, como pretende por ejemplo el marxismo, que los valores sean sólo expresión de intereses. En el Formalismo se somete esta concepción a una crítica fulminante. ¿Por qué -dice aproximadamente Scheler- un trabajador es censurado y despreciado por sus compañeros porque él, guiándose por sus intereses personales, no participa en la huelga? (cfr. Gesammelte Werke, vol. 2, p. 187 y s.). «Daña la causa común», se dice. Pero ¿por qué debe interesarle la causa común cuando su ventaja propia será mayor si no presta atención a la causa común? En interés del grupo se podría intentar que desistiera mediante alguna mala pasada. Pero ¿por qué, además, la reprobación? ¿Por qué el desprecio moral? Porque, responde Scheler, la solidaridad es un valor que no se puede derivar simplemente de intereses. Con todo, ese valor sólo será reconocido socialmente si los intereses fundamentales de la sociedad no se oponen a dicho reconocimiento.

Y llegamos ahora a la explicación de Scheler del pluralismo ético. Scheler defiende decididamente la tesis de que las formas de ethos sólo adquieren relevancia social cuando eso es útil para satisfacer necesidades básicas y, así, estabilizar la sociedad. Por eso elogia Scheler el utilitarismo como la teoría que divulga este secreto (cfr. Gesammelte Werke, vol. 2, p. 188). La utilidad es el criterio de selección fundamental de las morales sociales. El utilitarismo -como, por lo demás, cualquier consecuencialismo- se contradice a sí mismo, por cuanto lo útil queda garantizado de forma mucho más estable cuando se recomienda como «bueno» en un sentido no referido a la utilidad. Así, la teoría del Estado de Thomas Hobbes no recibió una buena acogida por parte de los gobernantes absolutistas de su época, aun cuando esa teoría justificaba el absolutismo. Pero al derivar el derecho divino de los reyes a partir del egoísmo bien entendido de los ciudadanos, le robaba aquel esplendor que, según convicción de la época, era más apropiado para la estabilidad que la deducción racional de su razonabilidad.

La utilidad, como muestra Scheler, no es la esencia de los valores, tampoco de los socialmente vigentes, esto es, útiles. Los mártires cristianos que daban testimonio de su fe no tenían en mente ninguna utilidad, tampoco la de la Iglesia. Pero esto vale también para el que, sacrificando sus propios intereses, hace algo socialmente útil; por ejemplo, el valeroso soldado que defiende su país de enemigos externos, o el combatiente de la resistencia que lo defiende de un dominio tiránico. Se los honrará también si sufren la derrota, y no sólo en la perspectiva de las luchas futuras, sino también en el caso de que no sean ya de esperar tales luchas. Con todo, en este caso los honores públicos serán cada vez menos útiles y, probablemente, poco a poco irán desapareciendo, pero no el respeto y la admiración de aquéllos que siguen siendo capaces de percibir el valor de un sacrificio abnegado. El discurso del «cambio de los valores» es para Scheler tan carente de sentido como lo sería hablar de un cambio de los números o de un cambio de los colores. Lo que se transforma son siempre únicamente las normas y reglas de preferencia socialmente relevantes.

El valor de los valores

Quinto fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Lo nuevo relativiza lo antiguo

...gracias a los descubrimientos del arte moderno podemos apreciar en las obras antiguas cualidades que posiblemente sus propios creadores no percibieron. Al igual que el artista enseña a ver, también lo hace el genio moral que en ocasiones descubre por primera vez y sólo él un valor moral que luego, sobre todo por medio de su ejemplo, descubre también a otros. 

continuación del epígrafe I

 

Bajo el peso de una nueva visión de ese tipo, las reglas de preferencia de un ethos más antiguo no se vuelven sencillamente obsoletas, pero ese viejo ethos es relativizado. Así, también para los grandes maestros cristianos como San Agustín o Santo Tomás de Aquino queda intacta la antigua jerarquía de valores según la cual el hombre cuyo interés al actuar es el honor y la fama es más noble que el que se deja llevar por el egoísmo sensual: es decir, el mecenas es más noble que el avaro y el guerrero valeroso más noble que el cobarde. Sólo que este ethos será relativizado por la idea de que, desde el punto de vista del amor de Dios, la mano derecha no debe saber lo que hace la izquierda, y que, por tanto, obrar por mor de la fama es siempre una forma, aunque noble, de egoísmo. Así, escribe San Agustín que los romanos, debido a sus gloriosos hechos, fueron un pueblo noble y se merecieron la fama que poseen. Sólo que se les pueden aplicar las palabras del evangelio: «Tienen en ello su recompensa». Esto es, habiendo obtenido la gloria que merecían tienen lo que deseaban, y no pueden esperar alcanzar además la bienaventuranza divina (4).

También en el infierno de Dante hay personas nobles e innobles. Lo mismo es válido para la humildad cristiana, para la que no hay lugar en la ética aristotélica. Sólo quien sabe apreciar el valor del honor puede poseer una virtud que le permita renunciar al bien del honor en aras de un bien superior. Así es como pensaba Ghandi cuando enseñaba la renuncia a la violencia. Para él la no violencia era la forma más elevada de valentía, y a menudo explicaba que prefería la violencia a la no violencia por cobardía o a la no violencia ligada al odio y al resentimiento.

Un ethos más rico, basado en una intuición de valores más amplia, no significa la negación de las percepciones de valores efectuadas en un ethos inferior, sino su relativización. Con todo, a veces significa también la crítica de sus reglas de preferencia inmanentes: eso sucede cuando éstas se basan en engaños cuyos orígenes pueden descubrirse. Esos orígenes siempre están en intereses subjetivos que se oponen al conocimiento del valor. El interés falseador de valores más importante es, tanto para Scheler como para Nietzsche, el resentimiento, esto es, el interés de los débiles en mejorar el sentimiento de su propio valor personal y su estatus mediante una transmutación de los valores.

  

El primero que, por lo que yo sé, trató de mostrar que la debilidad estaba en el origen de todo mal fue Rousseau. La bondad de Dios, para Rousseau, se deduce analíticamente a partir de su omnipotencia (5). Pero, probablemente, a ojos de Scheler esto sería ya también una teoría del resentimiento, pues aquí el mal no es en absoluto propiamente malo, sino sólo una consecuencia inevitable de lo realmente malo, a saber, de la desigualdad. Para Scheler, por el contrario, sólo esta consecuencia de la debilidad es mala, pero únicamente puede serlo si no es una consecuencia necesaria, sino sólo posible. Y es que uno puede mantenerse fiel a una jerarquía de valores también contra el interés propio. Renunciar a falsear los valores, aun cuando de ese modo pudiera uno mejorar su estatus, da ya en cualquier caso muestra de una cierta fortaleza personal que no extrae el sentimiento de su propio valor de la comparación con los demás.

(4) San Agustín: De civitate Dei, V, 14-16

(5) Jean Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, ed. Garnier, p. 342 nota

Evolución de la sensibilidad

Cuarto fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Percepción ampliada

Cuando ponen o eligen valores, las personas tienen que estar buscando algo; y eso que buscan no puede ser a su vez el valor elegido, pues éste brota del acto de poner y no antes.

continuación del epígrafe I

Volumen 3 de
Gesammelte Werke

¿Qué es entonces lo que buscan las personas? Buscan la optimización de la autoconservación, la satisfacción subjetiva, la promoción de actividades y propiedades socialmente útiles en una determinada situación histórica. A este respecto es pues la utilidad el valor con relación al cual se eligen o ponen el resto de valores. Pero, según Scheler, ése es precisamente el rasgo distintivo del ethos de la era burguesa y del capitalismo. Y al atribuir a toda otra época y cultura este criterio ético, el relativismo dominante se revela como una absolutización de la moral de la sociedad propia, la cual, por así decirlo, pretende ser la verdad de todas las demás.

  

La ética burguesa se entiende a sí misma como la vuelta en sí de las auténticas pulsiones del hombre, como emancipación de las bases naturales del ethos de todas las épocas anteriores: en eso, por otra parte, es del todo semejante a la sofística griega, que pretendía haber descubierto qué es lo que en el fondo buscan y siempre han buscado los hombres. Frente a ello, el pluralismo y culturalismo de Scheler es mucho más radical. No parte de que todos los hombres, con independencia de su diversidad cultural, en el fondo estimen y rechacen las mismas cosas. También él conocía ciertamente el gesto nietzscheano del desenmascaramiento, como se desprende de su escrito sobre el resentimiento. Pero por encima de este desenmascaramiento está siempre la intentio recta del fenomenólogo, que trata de mirar en la misma dirección que las personas de cuya forma de ver las cosas habla y de preguntar qué es lo que hay que ver ahí. Pues cuando alguien cree ver algo, ve algo, incluso si se trata de una alucinación. Como convincentemente expone Scheler, también las alucinaciones son objetos y no estados, y alucinar es un acto intencional que de ninguna manera puede describirse sin que se describa el objeto intencional correspondiente (Gesammelte Werke, vol. 3, p. 217 y s.).

Así pues, Scheler se toma en serio la diferencia entre las escalas de valores históricas de las cuales se derivan luego, en cada caso, sistemas normativos determinados. Lo que una persona, y también ciertamente un animal, experimenta como un valor, es un valor, y hemos de suponer que el campo de valores es infinito. El «omne ens est bonum» puede expresarse desde el punto de vista de la teoría de los valores así: mediante el correspondiente acto de sentir, en todo lo que existe podemos siempre intuir nuevas cualidades. Podemos imaginamos personas cuya naturaleza sea diferente a la humana y que puedan acceder a cualidades de valor que para nosotros, los hombres, queden siempre ocultas. En cualquier caso, los valores específicos de la persona también valdrían para ellas.

 

Pero no nos hace falta echar mano de supuestos hipotéticos. En la evolución del arte tenemos ante nosotros un ejemplo real. El arte del siglo XX nos ha descubierto cualidades estéticas de objetos y estructuras superficiales, hasta ese momento desconocidas. Pero dado que esas cualidades son objetivas, aquéllas que en épocas anteriores fueron foco de atención siguen siendo accesibles a nosotros. Podemos aprender a ver lo que ellos veían. Y, más aún, gracias a los descubrimientos del arte moderno podemos apreciar en las obras antiguas cualidades que posiblemente sus propios creadores no percibieron. Al igual que el artista enseña a ver, también lo hace el genio moral que en ocasiones descubre por primera vez y sólo él un valor moral que luego, sobre todo por medio de su ejemplo, descubre también a otros.

Intencionalidad de los valores

Tercer fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

Objetos de nuestro sentir

En los debates actuales, el universalismo y el eurocentrismo, el absolutismo y el relativismo de los valores, invierten constantemente sus papeles.

continuación del epígrafe I

 

Volumen 2 de
Gesammelte Werke

En Scheler es diferente. La afirmación del carácter absoluto de los valores y su jerarquía, por una parte, y el descubrimiento de la profunda diversidad de formas de ethos históricas, por otra, se condicionan y reafirman mutuamente. La metafísica de valores y la sociología de la cultura forman en Scheler el conjunto de una teoría coherente. La crítica de Scheler al relativismo dominante, para el cual los valores son proyecciones de valoraciones subjetivas, se basa en primer lugar en un análisis fenomenológico que es análogo al de Husserl. Ahí, probablemente, el mayor descubrimiento o redescubrimiento de Scheler es la intencionalidad del sentir.

 

Redescubrimiento digo, porque ese fenómeno tampoco en otras épocas estuvo oculto, si bien se lo hacía encajar en el lecho de Procusto * del dualismo de pensar y querer, con lo cual quedaba desfigurado. Pero merece la pena señalar que por ejemplo el gran Arnauld se opuso a la concepción dominante en el siglo XVII según la cual la alegría es un estado subjetivo que puede tener diversas causas. Arnauld escribió que la alegría no sólo tiene diversas causas sino también distintos objetos formales que la cualifican. La alegría es siempre alegría por algo, y ese algo, dice Arnauld, es causa formalis, no causa efficiens de la alegria (3).

Del análisis de la experiencia del valor se deduce que los valores no son producto ni causa, sino objetos de nuestro sentir. Este sentir intencional de ningún modo ha de verse siempre acompañado de un estado sentimental adecuado a él. Así, podemos percibir de forma particularmente dolorosa la discrepancia entre la alegría de una radiante mañana primaveral y nuestro propio ánimo decaído. Y si la alegría de una persona por el regalo que le hemos hecho fuera sólo causa y no objeto de nuestra propia alegría, entonces cualquier placer egoísta no sería por principio diferente de este tipo de alegría. A quien nos regalara un ramo de flores sólo podríamos decirle que nos alegramos de que él se haya dado esa alegría de una forma agradable para nosotros. A nadie le quedamos agradecidos por lo que hace con gusto por nosotros. Todo esto es totalmente contraintuitivo. Es un constructo teórico que se basa en una descripción errónea de aquello que pretende explicar. Lo interesante de las reflexiones críticas de Scheler es ahí lo siguiente: Scheler ve en el relativismo cultural ético una secreta absolutización eurocentrista de la jerarquía de valores de la época burguesa de la Modernidad (cfr. Gesammelte Werke, vol. 2, p. 305 y s.).
 

Su idea es ahí la siguiente: si en la percepción de los valores mediante actos de sentir no se percibe realmente algo objetivo, si por tanto las valoraciones son actos de poner que efectuamos consciente o inconscientemente, entonces tiene que haber para esos actos unas razones distintas de los valores percibidos. Cuando ponen o eligen valores, las personas tienen que estar buscando algo; y eso que buscan no puede ser a su vez el valor elegido, pues éste brota del acto de poner y no antes.

*Un lecho (o cama) de Procusto es una norma arbitraria para la que se fuerza una conformidad exacta. Se aplica también a aquella falacia seudocientífica en la que se tratan de deformar los datos de la realidad para que se adapten a la hipótesis previa. Referencia: https://es.wikipedia.org/wiki/Procusto

(3) Antoine Arnauld: Dissertation sur le prétendu bonheur des plaisirs des sens, Œubres, Lausanne, 1775-83, vol. X, pág. 62

Contradicciones relativistas

Segundo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Daseinsrelativität der Werte publicado en Henkmann, W., Leonardy, H. (eds.): Person und Wert. Schelers «Formalismus» - Perspektiven und Wirkungen, Freiburg, 2000, pp. 29-46; cuya reproducción traducida está extraída del libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título La relatividad existencial de los valores

De la indiferencia a la absolutización

...los valores sirven a un fin común... pero cuando los valores son algo que se necesita, y no algo que determina lo que se necesita, se está hablando en realidad de algo diferente de lo que decía Scheler.

continuación

Epígrafe I

En lo que sigue, quisiera tratar de mostrar la fundamental diferencia entre la ética de los valores de Scheler y la función de la idea de valor en los discursos públicos del presente. Para ello me serviré del problema, central para toda ética, de la relación entre el carácter absoluto de lo moral y la pluralidad y relatividad de las formas de ethos históricas.

  

En los debates públicos del presente ésta es una relación antinómica * y dialéctica *. El relativismo de la ética y la absolutización del ethos propio, es decir, del ethos individualista tardoburgués de la civilización occidental, se encuentran uno junto al otro sin solución de continuidad, y cada una de ambas posiciones conduce a la contraria y, de ese modo, de manera inconsciente, a su propia anulación. Así, se dice que el relativismo, la renuncia a la pretensión de verdad incondicional, es condición de la coexistencia pacífica. Pero el relativismo debe -en sentido absoluto y de ninguna manera hipotético- ser reconocido por todos, sin discusión alguna, como el valor supremo.

Otro ejemplo de esta dialéctica: en el debate sobre los derechos humanos los países occidentales formulan una exigencia de carácter iusnaturalista * con validez universal. Otros países, como por ejemplo China, rechazan esa pretensión con un argumento de nuevo procedente de Europa y para el que se reclama validez universal: el argumento del relativismo cultural. La idea europea del derecho natural, se dice, es expresión de un sistema occidental de valores, frente al cual otros sistemas de valores merecen el mismo respeto en su ámbito. (Que sistemas de valores extraños merezcan respeto es, con todo, una afirmación universalista que puede ponerse en cuestión de manera relativista).

Puesto que el relativismo ético es la doctrina dominante en el mundo occidental, Europa ha de renunciar a su exigencia, o bien tratar de extender su sistema de valores sin más justificación, lo cual desemboca en un imperialismo cultural y nos arrebata la posibilidad de distinguir entre los derechos realmente universales de toda persona y su plasmación individualista europea. El individualista derecho natural de la Ilustración es de hecho mucho más eurocentrista que el aristotélico, el cual reconocía un amplio espacio para la diversidad civilizatoria. En los debates actuales, el universalismo y el eurocentrismo, el absolutismo y el relativismo de los valores, invierten constantemente sus papeles.

*Antinomia: 2. f. Contradicción entre dos principios racionales. (RAE)

*Dialéctica: 4. f. Método de razonamiento desarrollado a partir de principios. (RAE)

*Iusnaturalista: 1. adj. Der. Partidario del derecho natural. (RAE)