Reconocimiento

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

Reconciliación con la naturaleza

La racionalidad del amor benevolentiae tampoco se puede constituir como instrumento de solución del conflicto. Ella es, más bien, lo único que puede originar el conflicto en general.

El que una vez descubrió que los esclavos negros también eran hombres, el que quiso dar entrada a los negros como sujetos del discurso, más bien provocó conflictos, y ciertamente de un modo doble: en primer lugar, conflictos con los hasta ahora participantes en el discurso sobre el reconocimiento de los nuevos seres como sujetos; pero, en segundo lugar, con los sujetos mismos, que naturalmente multiplicaron por su parte el potencial de conflictos posibles, pues se habían incorporado al status de aquellos que pueden exigir justificaciones. Pero hay ejemplos más actuales. El que reclama que en el trato con los animales se les considere como objetos de atenciones razonables y, por tanto, en este sentido, como "seres", trastorna sin duda un consenso hasta ahora existente. Y asimismo trastorna el consenso quien reclama respeto a la vida del hombre no nacido.

No obstante, en un sentido más profundo, la razón práctica es ciertamente reconciliadora. Pone de manifiesto aquellas reconciliaciones falsas que se basan en la exclusión de innumerables seres del círculo de aquellos que se han de reconciliar. El solipsista * no se tiene que reconciliar con nadie. Razón significa reconciliación con lo que está ante ella: con la naturaleza. 

La teoría clásica del reconocimiento elaborada por el idealismo alemán es una teoría del reconocimiento mutuo. Por tanto, el reconocimiento conviene sólo a aquellos seres racionales que son capaces, por su parte, del acto de reconocer. Con ello se desconoce que ya la antigua teoría de la naturaleza era una teoría del reconocimiento, pues concedía al ente por naturaleza el ser por sí y la estructura del fin para sí, sobre la base de los cuales formamos con él una comunidad de seres naturales. Pues nos conocemos a nosotros mismos como seres cuya identidad es sólo la realización consciente de una unidad orgánica y vivida ya presupuesta.

Pero, sobre todo, el reconocimiento de un ser racional distinto sólo se puede realizar como reconocimiento de este ser en su naturalidad. Pues si lo reconozco sólo qua ser racional, entonces no es el otro sujeto lo que reconozco, sino mis propios criterios de racionalidad que encuentro realizados en él. Y en la medida en que no los encuentro realizados, le excluyo del reconocimiento (como menor de edad, como demente, como disidente o como hombre inmoral).

El que debamos reconocer como personas a todos los pertenecientes a nuestra especie pone de manifiesto que tenemos que considerar la racionalidad como nota natural de la especie, de cuyos privilegios participa cada uno simplemente porque participa de la naturaleza humana. Sólo en este supuesto se puede hablar en general de derechos del hombre. Pues sólo en este supuesto se sustrae del capricho de determinados hombres el reconocer o no reconocer a otros hombres los derechos humanos.

Y también la forma del reconocimiento de los seres racionales sólo puede ser la del respeto de su naturaleza, de su cuerpo, de su sexualidad, de su lenguaje. Precisamente porque todo esto, en su particularidad, representa potencialmente el todo, es esa particularidad suya la que ha de merecer nuestro respeto.

*Solipsismo: Forma radical de subjetivismo según la cual solo existe o solo puede ser conocido el propio yo

Amor racional

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

El otro como parte de uno mismo

La "sociedad de demonios" de Kant simula un orden real de la razón. Un sistema con capacidad de aprendizaje puede tomar en cuenta las relaciones de los sistemas que forman su entorno. Puede tratar de presentárselos bajo un aspecto favorable. Y un ser meramente natural puede desarrollar una inclinación emocional, puede, por así decir, ensanchar su identidad y recibir simpatéticamente lo otro como parte de sí mismo.

Está más cerca de la insimulable racionalidad aquella pegatina llamativa: "¡Piensa en tu mujer! ¡Conduce con precaución!" Pues aquí no se representa al otro como parte de uno mismo, sino que se pide al destinatario que se piense como parte del mundo del otro y encuentre así un motivo para cuidar de sí mismo. Esta inversión de perspectiva equivale al abandono de la actitud puramente teórica. En esta actitud, el otro permanece inevitablemente siempre objeto, que se define por relación al sujeto objetivante. Realizar algo no como objeto sino como absolutamente real, como ser por sí, es lo que en el lenguaje de la tradición filosófica se denomina amor racional o amor benevolentiae.

El amor benevolentiae, a diferencia del amor concupiscentiae, no se propone primariamente la unión, sino que une distanciando. Deja ser para mí el ser-para-sí del otro. Toda interpretación naturalista de esta trascendencia es necesariamente una tergiversación reduccionista. Hay también una tergiversación conductista de la realidad del amor benevolentiae. Tomás de Aquino escribe en una ocasión que no hay ninguna acción por amor que no pudiera ocurrir también sin amor. Y, de manera parecida, Kant opinaba que la realización de la moralidad pura nunca es empíricamente verificable. No obstante, es una idea de la razón, independiente de toda verificación y toto coelo * distinta de cualquier simulación. 

Sólo el amor racional, en el sentido del amor benevolentiae, deja surgir para nosotros la realidad y, con ella, un nomos que es natural precisamente en la medida en que no es por naturaleza. Cuando se dice que es divino, con esta fórmula sólo se expresa que abandona el perspectivismo finito al descubrirlo y asignar a todo lo finito su perspectiva propia. Se puede construir una historia natural del amor benevolentiae. Esta conduce, por así decir, a una aproximación infinita a él. Pero al final siempre hay un salto, un repentino cambio de posición, que, aun cuando apenas sea empíricamente notable, lo es, en todo caso, fisionómicamente.

La razón, como dice Aristóteles, siempre viene, en último término, thyrathen **, desde fuera. No hay tampoco ningún tipo de argumento racional para este cambio de posición. Esto no significa que sea irracional. Sólo que se le tiene que haber realizado ya para comprender su razonabilidad. Toda ética que merezca este nombre presupone ya este cambio de posición. Sólo si el otro nos es real se plantea la cuestión de la razonabilidad de su objetivación y la cuestión de las fronteras estrictas de su inevitable instrumentalización.

*toto coelo: totalmente
**thýrathen: venir de fuera

El Derecho sobre la Naturaleza

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

Simulación de un orden real de la razón

Por lo que se refiere a la razón práctica, Kant opinaba que lo racional y lo natural no se han de distinguir en absoluto en su contenido, a saber, como realización de la constitución republicana perfecta y de la paz perpetua. El egoísmo ilustrado -una "sociedad de demonios"- llegará a la misma constitución racional del Estado y al mismo orden del derecho internacional que la razón pura práctica. Pues "la naturaleza quiere irresistiblemente que el derecho detente, por fin, el poder supremo" ("Zum Ewigen Friede", B, 63).

Ciertamente, la naturaleza logra este fin sobre un antagonismo de intereses que finalmente se neutralizan ellos mismos. La racionalidad práctica, es decir, la superación interior de la natural curvatio in seipsum, se ha de pensar primero como algo que sigue a la superación real de antagonismos ya acontecida, pero no se ha de deducir nunca de ésta. También en un orden de bien común real es posible una conducta parasitaria. Y ésta no sería, sin más, antinatural. Hoy sabemos que en las poblaciones animales el equilibrio de fuerzas posibilita la conducta parasitaria y la neutraliza en el efecto final.

El hecho de que el individuo admita inmediatamente lo general en su propio interés sólo corresponde al concepto de razón, y convierte al individuo en un ser digno de respeto incondicionado, oponiéndose a que se le utilice como medio para un fin más amplio y se pase por alto su autodeterminación. Por eso el individuo es real en sentido enfático, porque para él es real todo lo demás. Ya no es el centro de sí mismo en relación con el cual todo lo demás es de menor realidad, es decir, entorno. Esto hace que él sea entorno para lo otro.

La realización de este estado de cosas no puede ser a su vez simulada. La "sociedad de demonios" * de Kant simula un orden real de la razón. Un sistema con capacidad de aprendizaje puede tomar en cuenta las relaciones de los sistemas que forman su entorno. Puede tratar de presentárselos bajo un aspecto favorable. Y un ser meramente natural puede desarrollar una inclinación emocional, puede, por así decir, ensanchar su identidad y recibir simpatéticamente lo otro como parte de sí mismo.

*“El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, con tal de que tengan entendimiento” (Kant en La paz perpetua). Extraído de http://tratarde.org/incluso-para-un-pueblo-de-demonios/
**Énfasis: Fuerza de expresión o de entonación con que se quiere realzar la importancia de lo que se dice o se lee.

La razón y lo incomprendido

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

Descubrir que existe lo otro

Natura semper recurva in seipsa *, dice Alberto Magno. La trascendencia de todo conocimiento rompe esta curvatio. Todas las reconstrucciones teórico-sistemáticas de unidades naturales, en especial, orgánicas, sólo pueden simular la recurvatio in seipsum, pero no la dimensión del originario ser por sí, que, como racional, puede retirarse él mismo y reconocer a lo otro como tal.

Para el sistema, lo otro no es esencialmente nada más que "entorno". Captar cognoscitivamente su estructura significa desarrollar una complejidad de estados internos correspondiente a ella. Así escribe Armstrong: "I suggest that consciousness is no more than awareness of inner mental states by the person whose states they are… if this is so then consciousness is simply a further mental state, a state directed towards the original inner state" **. En esta visión la conciencia y la simulación de la conciencia son indiscernibles, porque se hace a ésta medida de aquella. En cambio, lo característico de la lucidez racional es el descubrimiento de que existe lo absolutamente otro, a lo que no corresponde ningún mental states interno propio, sino que soy consciente de ello precisamente como incomprendido.

Las garrapatas entienden perfectamente el mundo. Y es una observación todavía no suficientemente analizada el hecho de que cuando estamos semidormidos entendemos plenamente el mundo. Quien se duerme oyendo una música sólo parcialmente entendida por él, observará al despertar que en el estado de somnolencia había entendido plenamente la música. No había ninguna frase musical incomprendida. Todo se engarzaba en una significación. Pero notará que esta significación no tenía absolutamente nada que ver con la significación real de la música. En el tren, cuando estoy semidormido, la risa de un grupo de jóvenes divertidos y su conversación en una lengua extranjera me parecen perfectamente comprensibles, cada voz encaja como una contribución llena de sentido en el juego significativo. Tan pronto como me despierto, descubro que no tengo la menor idea de lo que realmente hablaban, ni de qué se reían. Sólo la razón crea en la realidad los espacios vacíos de lo incomprendido, precisamente porque no hace violencia a las cosas.

*La naturaleza siempre está volviendo sobre sí misma
**Sugiero que la conciencia no es más que la conciencia de los estados mentales internos de la persona cuyos estados son ... si esto es así entonces la conciencia es simplemente un estado mental adicional, un estado dirigido hacia el estado interno original

Descubrimiento de lo natural

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

Conceptos correlativos

El discurso sólo es un modo de influencia natural recíproca que no se distingue fundamentalmente de otros tipos de influencia recíproco…

Esta posición contiene, por así decir, una verdad reflejada invertidamente, a saber, la verdad de que entre el qué y el cómo de nuestro discurso no puede haber un hiato absoluto para que el discurso sea posible. Y así ocurre de hecho: en la conversación entre tres, cualquiera puede confundir continuamente su papel de participante en la conversación con aquello de lo que se habla. En la consulta con el médico el paciente es a la vez el interlocutor y el objeto del diálogo. Si no pudiera mostrar al médico un “rostro legible”, entonces no tendría sentido siquiera iniciar la conversación. Hablamos con los bebés hasta que nos dirigen un rostro legible. Y nuestro hablar con ellos está esencialmente determinado en su pretensión de verdad porque ellos son siempre a la vez partícipes de un contexto vital simpatético.

Whitehead ha descrito toda relación cognitiva con actual entities como una integración de sus respectivos feelings. Si nuestros objetos no tienen una subjetividad -aunque sea rudimentaria y elemental- teleológicamente captada, entonces no podemos decir en realidad nada sobre ellos, sino sólo algo sobre nuestros propios estados cognitivos. Y tampoco podemos decir esto con pretensión de verdad, porque mal interpretamos sistemáticamente los estados propios si los entendemos como cognitivos.

No podemos hablar en absoluto sobre nuestros estados, sólo podemos expresarlos. Pero nadie podría entender estas expresiones. Así resulta la siguiente alternativa: o los interlocutores son sólo cosas, y las cosas son radicalmente opacas, o las cosas son también partícipes de un contexto vital, tienen también el carácter del ser-con y no sólo el status de la utilidad o de la presencia. Es decir, son naturaleza. Sólo si hay lo natural, lo que es de por sí y para sí mismo, puede haber razón. Pues sólo un ente así puede ser descubierto. Pero el descubrimiento de lo natural, el descubrimiento del ser por sí natural, es lo que llamamos lo racional. Lo natural y lo racional son conceptos correlativos. Ninguno es derivable del otro: la razón no lo es de la naturaleza, pues el dejar ser al ente no es derivable de aquel carácter originario del ser por sí mismo, que llamamos natural.

La lógica del discurso

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Cuarto ensayo: Lo natural y lo racional.

Revelación del bien común

El lugar clave para la superación del antagonismo de la naturaleza -en la que el devorar es natural, pero no el ser devorado- es el diálogo de Sócrates con Polos en el Gorgias, donde Sócrates defiende el principio: “según obra el agente, así sufre el paciente” (476 d). Cualquiera concede fácilmente que esto es válido para la dureza del golpear, el calor del quemar y la agudeza del cortar. Pero lo que Polos concede valdría también para la justicia, belleza y bondad del castigo; por eso ha caído, según la opinión de Calicles, en el cebo que le ha puesto Sócrates. Porque Sócrates había identificado erróneamente el nomos de la naturaleza con el nomos hecho por el hombre. El nomos de la naturaleza sólo puede ser -según la manera de ver de Calicles, que se renueva en el siglo XVI, una variante del selfish system, resultado de un paralelogramo de fuerzas naturales. Frente a ello, Sócrates pone de relieve que hay un koinon agathon, un bien común, y no sólo como resultado de un compromiso, mientras las fuerzas se mantienen en la balanza, sino como interés específico del hombre racional: “el bien, cuando se revela, es común para todos”.

El revelarse del bien común para todos significa: razón. Y en la medida en que la racionalidad pertenece a la naturaleza del hombre, no es innatural la superación del antagonismo natural de intereses. Razón no es idéntico a naturaleza. Pero lo racional es también, en primer lugar, el llegar a descubrir la verdad de lo natural, y esta revelación radica en la teleología de la naturaleza. Lo natural, como meramente natural, se relaciona antagónicamente con las otras realidades naturales. Pero la verdad sobre lo natural es común, y cuando un ser natural se interesa, como racional, por esa verdad, supera el antagonismo inmediato.

Esta idea platónica fundamental no es una idea filosófica cualquiera; es la idea que constituye la filosofía. Pero precisamente como tal es discutida. Como nueva variante de su discusión mencionaré a Michel Foucault. La verdad, escribe Foucault, no es algo común, sino un instrumento de la reglamentación del discurso, de la exclusión y delimitación, de acuerdo con lo cual defiende el discurso sofista como un “discurso eficaz”, “discurso ritual”, “discurso distinguido con poderes y sentimientos” (Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt am Main 1979, p. 39). La razón no descubre la naturaleza sino que la violenta: “no tenemos que imaginarnos que el mundo nos ofrece un rostro legible que sólo tenemos que descifrar. El mundo no es cómplice de nuestro conocimiento... Es preciso concebir el discurso como una violencia que hacemos a las cosas” (pp. 36-37).

Si el discurso, si todo discurso hace violencia a las cosas, dado que no hay una naturaleza que en él se descubra, entonces también todo participante en el discurso hace violencia a los demás. Pues si lo que ellos se comunican no es un contenido distinto de los estados subjetivo-cognitivos, sino sólo una función de su voluntad de poder, entonces estos estados tampoco pueden ser descubiertos. Son estados de cosas que no se distinguen básicamente de aquellas cosas sobre las que se habla y son tan opacos como éstas. El discurso sólo es un modo de influencia natural recíproca que no se distingue fundamentalmente de otros tipos de influencia recíproca. No lo ve de otra manera Ralf Dahrendorf cuando, en su Alabanza de Trasímaco, habla de una continuidad que va de la guerra civil al debate parlamentario: “el discurso es la prosecución de la guerra por otros medios”.