Eclipse de la libertad

Fragmento de la entrevista de Wolfgang Küpper a Robert Spaemann emitida en el canal de radio alemán Alpha (Der Bildungskanal des Bayerische Rundfunks), el 22 de diciembre de 2000. Publicada en Nueva Revista en el número de julio-agosto de 2003 con el título Dios, la libertad, la realidad. Traducción de José María Barrio Maestre

Entrevista con el filósofo y el teólogo Robert Spaemann

Dicha opción sobre el concepto de persona, ¿podría actuar asimismo como correctivo? ¿Podría llegar a ser necesaria en función de este papel? ¿Qué entiende usted por correctivo? ¿Correctivo de qué? ¿Necesita el hombre un criterio corrector contra el abuso de su libertad? ¿Necesita la idea de Dios como correctivo para confrontar con ella su autoposición como persona?

Bien. Se puede considerar en el sentido de que ha de corregirse un determinado concepto de libertad. Ante todo, pienso que el eclipse de la idea de Dios supondría al mismo tiempo el de la idea de la libertad. Por eso pienso que no se trata tanto de un corregir la idea de libertad, como de fundamentarla. 

También puede usted ver cómo se niega la idea de libertad en el materialismo moderno. De acuerdo con él, el hombre no es libre. Lo más sorprendente de esto es que quienes discuten la libertad del hombre en el campo de la teoría, de la ontología y de la ciencia, en la práctica proclaman con énfasis esa libertad, al tiempo que reclaman para sí una autonomía ilimitada y una ilimitada autorrealización, si bien insisten por otro lado en que el hombre no es libre.

Por el contrario, me parece que la idea de Dios es la que funda la idea de libertad, es decir, la que conduce a ella y a que el hombre se reconozca como un ser libre y responsable. Así, la libertad se impregna al mismo tiempo de un determinado contenido. Esa libertad no se realiza de modo que el hombre desarrolle simplemente su inclinación natural al dominio del entorno, a la autorrealización, etc., a costa de todos los demás. En lugar de esto, sabe que reconocer la libertad del otro constituye un momento integrador de la propia libertad. Creo que esto está asentado precisamente en la idea de Dios.

¿No residirá también ahí la clave de la crisis de la posmodernidad? Hablamos de la crisis de la idea de Dios que hoy se detecta. ¿Es ésa la clave de que hayamos llegado a tal crisis de la posmodernidad, y por qué nos peleamos tanto sobre esto, y discutimos a veces hasta perder el sentido de la medida?

Bueno, ¿qué es lo que se entiende por crisis de la posmodernidad? La posmodernidad es ella misma la crisis.

¿Cabe pensar que una ayuda, una salida al problema estribaría en que la ciencia renuncie a esa pretensión de dominio y de totalidad? ¿Cómo podemos salir de este dilema?

Arnold Gehlen

En la actualidad, ésta es la cuestión más difícil. Puede decirse que la creciente falta de objetividad, la sustitución de la realidad por su simulación, el intento de comprender la vida partiendo de su simulación, constituye aún un proceso natural. Desde el principio, el hombre se esfuerza por afianzarse en un mundo que le es hostil, y, como ha señalado Gehlen, frente a él se ve con pocos recursos. De ahí que trate de desarrollar instrumentos de dominio. Esto es, en cierto modo, necesario y razonable. Pero, en mi opinión, hoy hemos llegado a un punto en el que ese desarrollo natural cambia bruscamente: ya no constituye un instrumento para la liberación del hombre, sino que se convierte en un proceso en el que el hombre mismo se vuelve tan poco objetivo que ya no queda posibilidad alguna de libertad. Se pregunta qué podría hacerse en tal situación. Creo que sólo unas pocas cosas pueden seguir ayudándonos.


¿Qué papel juegan aquí las Iglesias? Si volvemos a referirnos a la idea de Dios, ¿son precisamente ellas las competentes, en el sentido amplio de la palabra? ¿Nos ofrecen un apoyo concreto en este campo?

Es evidente que las Iglesias juegan un papel público de extensa eficacia, que, naturalmente, no es despreciable. Las manifestaciones de las Iglesias son habitualmente del tipo de aquellas que muestran ciertos límites, es decir, lo que a los hombres les está permitido hacer. Yo creo que el concepto de límite, en este contexto, es realmente importante. 

Pienso que el respeto constituye un concepto fundamental de lo ético. Hay determinadas acciones que, sencillamente, hay que omitir. La concreción de lo que no se debe hacer se produce, entre otros factores, a través de las Iglesias. De todos modos, su influencia ha retrocedido, por lo que no debemos basar nuestra actuación sólo en ellas. Y no debemos hacerlo así porque las personas que nada tienen que ver con una Iglesia podrían argüir la objeción siguiente: «Muy bien, para vosotros eso es válido, pero vuestras creencias cristianas no las podéis imponer a los demás». Ahora bien, si los cristianos conviven en un contexto esclavista o racista, y dicen que ese régimen es injusto, según eso podrían recibir la siguiente contestación: «Pues bien, por mi parte eso puede valer para vosotros los cristianos, y podéis entonces dejar en libertad a vuestros esclavos, pero, por favor, dejad en paz a los demás con vuestras ideas». Los cristianos tendrían que responder entonces: «No, no hablamos aquí en nombre de la Revelación; nuestra idea de los derechos humanos es válida para todos. Nosotros lucharemos contra los negreros, aunque los negreros no sean cristianos y su conciencia les permita tener esclavos. Nosotros afirmamos que, en este sentido, el negrero debe abandonar su convicción, su falsa conciencia, y dejar libres a sus esclavos». Por esta razón, entiendo que el testimonio, la convicción y la necesidad de esas limitaciones debe no solamente ser transmitida por las Iglesias.

Texto completo en el enlace www.alfayomega.es/estatico/anteriores/alfayomega375/enportada/enportada.html

Un origen divino

Fragmento de la entrevista de Wolfgang Küpper a Robert Spaemann emitida en el canal de radio alemán Alpha (Der Bildungskanal des Bayerische Rundfunks), el 22 de diciembre de 2000. Publicada en Nueva Revista en el número de julio-agosto de 2003 con el título Dios, la libertad, la realidad. Traducción de José María Barrio Maestre

Entrevista con el filósofo y el teólogo Robert Spaemann

Usted diría, entonces, que la razón del hombre podría tener un origen divino...

Sí. Incluso pienso que estamos finalmente abocados a una alternativa: o se afirma que esa posición natural ante el mundo en la que lo otro y el otro son reales nos ha de llevar, en último término, a reconocer la existencia de Dios, precisamente en la experiencia del otro; o bien se destruye esa actitud natural desde la posición atea. 

Quizás debería explicar esto con más detalle. Cierto que el hombre es un ser natural: también él es animal o, aquilatando más, un mamífero. Igualmente podemos asumir que el hombre surgió en un determinado momento de la historia de los vivientes. En el desarrollo natural de la vida, no obstante, cada ser vivo es el centro de su propio mundo; se puede afirmar que se propaga y quizás, incluso, son los propios genes lo realmente egoísta. Pero el egoísmo es, en todo caso, lo que la razón ve en primer término. La cuestión es cómo se ha podido llegar a esto.

¿Se introduce en el hombre la razón súbitamente desde fuera? Aristóteles así lo estableció. Pero si queremos pensar en la razón como un producto de la evolución, y en la evolución como un proceso tras el cual se encontraría ya la razón –a saber, una razón divina–, entonces nos encontramos ante un enigma. Estamos ante la cuestión de cómo puede surgir de repente, en un proceso evolutivo, algo que ya no puede explicarse en modo alguno de forma evolutiva.

¿Entonces sería ésta una cuestión que habría que dejar abierta?

Sí.

O a la que puede intentarse una respuesta, como la que ofrecen, por ejemplo, los escritos de la Revelación contenidos en la Biblia. ¿Pueden constituir estos escritos para usted una ayuda como filósofo?

No creo que en este caso haya que recurrir a los escritos de la Revelación. Desde la Antigüedad griega existe una teología llamada natural. Esto quiere decir que la idea de Dios no llegó al mundo desde el principio a través de los escritos bíblicos. Tales escritos, por el contrario, enlazan con una tal conciencia natural de Dios.

Aerópago de Atenas

Basta recordar cómo, en el libro de los Hechos de los Apóstoles, Pablo expone en el Areópago de Atenas un discurso sobre Cristo a los gentiles. Comienza enlazando con lo que los griegos ya sabían: «Yo os hablo de Aquel de quien vuestros poetas dijeron: En él vivimos, nos movemos y existimos». Pablo presupone que la gente tenía una idea clara de aquello que les hablaba. Después anuncia: «Y ese Dios se ha revelado...» Entonces, por primera vez, empieza la auténtica historia de la Revelación. Pero esto ya no quieren escucharlo los griegos, y le despiden.

Por tanto, si la idea de Dios no existiera desde antes en el hombre, entonces los escritos de la Revelación caerían en el vacío, puesto que estarían hablando de la revelación de un ser del que nadie sabría lo que realmente significa.

Existen, sin embargo, filósofos que a esa cuestión de la noción de Dios responden simplemente negando su posibilidad, o dejándola en suspenso, al sostener que sobre ella nada puede decirse, ya que no existen puntos de apoyo racionales que pudieran inducir a hablar de ese Dios. ¿Es para usted aceptable esta tesis, o se inclinaría por otra respuesta?

Estoy persuadido de la opinión contraria. En todo caso, creo que el discurso racional para llegar a la idea de Dios presenta hoy un camino distinto del que se daba en la Edad Media y en la Antigüedad. Las pruebas medievales de la existencia de Dios –por ejemplo, las famosas vías de Tomás de Aquino– albergan un supuesto tácito: presuponen todas la racionalidad, la inteligibilidad del mundo. Dan por sentado que el mundo posee una estructura racional que, por ejemplo, establece que nada sucede sin una causa suficiente. 

Sin embargo, este supuesto ha sido cuestionado en la Modernidad, en cierto modo por Kant, pero sobre todo por Nietzsche. Por eso Nietzsche es un pensador tan importante e interesante, ya que ha señalado que tal pensamiento de la racionalidad del mundo, es decir, la idea de que el mundo es accesible a la razón, posee un fundamento teológico.

La Edad Media no lo había visto todavía de ese modo. Había afirmado que cada hombre puede darse cuenta de que el mundo es accesible a la razón y que de tal racionalidad del mundo puede deducirse la existencia de una razón original, y con ello la de un creador. Ahora bien, Nietzsche dice que esa idea de la racionalidad del mundo constituye ya de por sí un pensamiento teológico. Después de Nietzsche toda esta cuestión se ha reiterado.

Tome usted como representante actual de esta tendencia a Michel Foucault, a quien cabe situar en esa línea, y que dijo en una ocasión: «No tenemos derecho a creer que el mundo pueda proporcionarnos un semblante legible». Pero si el mundo no nos proporciona una faz inteligible, entonces el discurso racional, pensándolo bien, no tiene sitio en el mundo de ninguna manera. Esto quiere decir que, cuando los hombres mantienen un diálogo racional, sólo entonces imaginan que lo hacen racionalmente. Lo mismo piensa Foucault cuando afirma que todo diálogo constituye un juego de poder. Según eso, cada cual intenta ser más fuerte que el otro.

El pensamiento de que la razón sea un intermediario por el cual podemos informarnos de la realidad, de modo que uno pueda realmente comprender lo que el otro piensa, es rechazado por Foucault. Estas ideas también las rechaza Nietzsche, con el argumento de que tal teoría es exclusivamente teológica.

Hay un pasaje de Nietzsche que dice lo siguiente: también los racionalistas, los librepensadores del siglo XIX, recibían sus luces de la fe de Platón, que igualmente era la de los cristianos, es decir, que Dios es la verdad y que la verdad tiene origen divino. Por el contrario, Nietzsche opina que eso es una fe de la que hemos de despedirnos. Así, Nietzsche no sólo niega la idea de Dios, sino también la idea de la razón. Por eso tenemos que renunciar, según él, a la idea de Dios y, al mismo tiempo, a la de la causalidad, la persona, e incluso a la idea de las cosas, puesto que las cosas son para él representaciones antropomórficas, representan unidades que en modo alguno existen en la realidad.

Pero volvamos a su pregunta sobre la accesibilidad de la idea de Dios. Me parece que, en nuestros días, no podemos conocer cómo se comporta la estructura racional del mundo y de la realidad del modo en que se hacía en la Edad Media para alcanzar la idea de Dios. En lugar de esto, tenemos que considerar hoy una relación recíprocamente condicionada. Nietzsche afirma: «La imagen que tenemos de nosotros mismos es una ilusión sistemática». Todo lo que nos dice la razón, todo lo que nos dice el lenguaje, constituye una ilusión sistemática. 

Hoy estamos, en mi opinión, ante la situación siguiente: o nos tomamos en serio como personas y nos creemos que, efectivamente, somos seres libres en el mundo, lo que por otra parte implica la idea de Dios, o, a la vez que anulamos esta idea, borramos también con ella la idea del hombre. Esto último es lo que pensaba Nietzsche, pensamiento que, con seguridad, tiene una consecuencia cierta.

De ahí que, en mi opinión, hoy hemos de tener incluso más claro que en la Edad Media y que en la Antigüedad, que sobre la aceptación de la idea de Dios gravita un punto de opción que no se nos presenta simplemente como la conclusión de una prueba racional. No obstante, ésta es una opción que lo es tanto para la razón como para poder tomarnos en serio a nosotros mismos.

Texto completo en el enlace www.alfayomega.es/estatico/anteriores/alfayomega375/enportada/enportada.html

Dios, la libertad, la realidad

Fragmento de la entrevista de Wolfgang Küpper a Robert Spaemann emitida en el canal de radio alemán Alpha (Der Bildungskanal des Bayerische Rundfunks), el 22 de diciembre de 2000. Publicada en Nueva Revista en el número de julio-agosto de 2003 con el título Dios, la libertad, la realidad. Traducción de José María Barrio Maestre

Entrevista con el filósofo y el teólogo Robert Spaemann

Nació usted en Berlín en 1927 y se crió en Colonia. Estudió en Münster, München, París y en el Friburgo suizo. ¿En qué entorno creció?

Soy berlinés, pero mis padres se marcharon de Berlín cuando yo sólo tenía tres años. Mi padre era historiador del arte y colaborador de los Cuadernos socialistas mensuales. Nos mudamos a Colonia, y la época que más marcó mi carácter fue precisamente ésa. La época nazi y todo lo que pasaba, digámoslo así, en el otro bando fue impactante para mí. Mi vida transcurrió normalmente. Primero fui corrector de pruebas en la editorial Kohlhammer, de Stuttgart. Antes me había doctorado en Filosofía. Estudié Filosofía y, como materias complementarias, Romanística, Historia y Teología. En 1962, me habilité para enseñar Filosofía y Pedagogía. El mismo año obtuve una Cátedra en Stuttgart. Más tarde, sucedí a Gadamer en Heidelberg. Finalmente, fui, durante 20 años, profesor de Filosofía en München.

Siempre me interesa comprender cómo encuentra alguien su camino hacia la filosofía. ¿De qué forma lo encontró usted? ¿Cómo consiguió armonizar la teología y la filosofía? ¿Por qué no se hizo teólogo?

También se podría plantear la pregunta a la inversa: ¿por qué razón debiera haber sido teólogo? Pero usted no deja de tener razón. En realidad, estuve pensando durante mucho tiempo en la posibilidad de ser teólogo. Sin embargo, quedé enganchado a la filosofía. Ya en mi época de Bachillerato, comencé a orientar mi interés en este sentido. Leía yo entonces las obras de Platón. Me influyó mucho cierto profesor de Colonia, que enseñaba alemán, griego y latín. En realidad, representó para mí la primera imagen del filósofo. Era un hombre que consiguió inmunizar a toda nuestra clase contra la ideología nazi. En aquel tiempo, tuve la ocasión de leer principalmente a Platón y a Kierkegaard. Fueron esos dos autores los primeros que estudié en el campo filosófico.

¿Me equivoco al ver que en su filosofía ha asumido la tesis central que establece que el hombre ha sido instalado en la trascendencia? 

Bueno, cada filósofo elabora su pensamiento a partir de determinadas experiencias básicas. La filosofía no comienza de la nada, sino que cada planteamiento se alimenta de experiencias. Naturalmente, también esto vale en mi caso. Si tales experiencias previas están marcadas por lo religioso, no puede evitarse que sean visibles de algún modo en la propia filosofía. Pero esto le ocurre a todo filósofo, pues incluso el solipsista, partidario de aquella frase de Hume: «Nunca damos un paso más allá de nosotros mismos», también ha realizado, de una forma muy ostensible, determinadas experiencias fundamentales. Tales experiencias básicas, en mi opinión, surgen de vivencias incompletas.

Si usted habla de trascendencia en lo que respecta a mi filosofía, puedo decirle que con ese término no pienso, en principio, en nada religioso. Más bien pienso que el hombre está llamado a descubrirse a sí mismo en el otro; es decir, está situado en el mundo de manera que puede captar al otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas. Yo no vivo solo en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones mentales, es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso, yo diría que la apertura a la realidad es constitutiva para la razón. Esto es lo que, en primer término, entiendo por trascendencia.

Pero si esos pensamientos se prolongan en dirección a una ética filosófica, se llega a la convicción de que el hombre no es capaz de autonomía moral, sino que debe recurrir a algo que está fuera de él mismo. ¿No estaría en tal caso esa trascendencia orientada más decididamente hacia la trascendencia teológica?

No, puesto que en primer lugar se trata del otro como otro, es decir, del otro como real. Yo no soy solamente mi idea o mi construcción mental de mí mismo. Supongamos que estamos navegando por el mar, y surge en el lejano horizonte otro barco, o un avión diminuto, tan minúsculo que parece casi no existir; sin embargo, razonablemente uno se da cuenta de que allá hay hombres, cada uno con su propio mundo interior. La ética consiste justamente en tomar nota práctica de esa realidad.

¿Cómo ve usted lo que afirman los filósofos analíticos y empiristas: en concreto, la negación completa de la trascendencia y su marginación del discurso filosófico? Dicen que, aun cuando a alguien le pudiera personalmente ayudar la idea de la trascendencia, se le podría responder que, a pesar de ello, tal idea no juega papel alguno en el trabajo científico, ya que hay que proceder de manera puramente empírica y decididamente racional. ¿Cómo delimita usted su filosofía frente a esta actitud?

Yo diría que sólo están procediendo de manera empírica y no racional. Empíricos sí lo son en realidad: quienes están muy lejos son empíricamente muy pequeños, pero como ser racional sé que son igual de grandes que yo. Esta afirmación no es una afirmación empírica: esto lo sé de antemano, pero puedo posteriormente verificarlo de modo empírico: según me voy acercando a ellos, se me antojan más grandes. Pero aún sigue siendo verdad que se diferencian de mí.

Mire, si usted tiene dolores, eso nunca será empírico para mí, porque son sus dolores y no los míos. Su dolor de muelas no me duele a mí. Si usted me lo cuenta, o yo me hago cargo de que usted tiene dolor de muelas, y si me tomo igualmente en serio el dolor de muelas de otra persona que el mío propio, aunque para mí no sea empírico, entonces estoy actuando como un ser responsable y racional, un ser que trasciende, que asimila como propio algo ajeno a sí mismo.


Yo diría que los empiristas partidarios de la mencionada frase de Hume reducen la realidad a lo que puede percibirse inmediatamente por los sentidos. Esto no es racional ni responsable.

Naturalmente, los empiristas saben, y al mismo tiempo se lo echan en cara a los teólogos, que, con su concepto de Dios, éstos abren un vacío teórico y lo utilizan, por así decirlo, únicamente como tabla de salvación. ¿Qué dice al respecto?

En primer término, deseo subrayar que las reflexiones que he hecho anteriormente no incluyen el concepto de Dios. La realidad del dolor o de la alegría del prójimo también puede ser real si soy un ateo. Alguien puede decir que para él eso no existe, y asegurar: Para mí sólo existe lo que vivo y experimento. Entonces yo diría: una persona que fuese consecuente con ese planteamiento resultaría tan amoral que sería preferible no tener nada que ver con ella.

Si no puedo representar nada real para él, y si el mundo sólo se le antoja un sueño, entonces se excluye deliberadamente de la sociedad humana. Yo diría que la afirmación de la razón, básicamente, es la afirmación del mundo desde el punto de vista de la ley natural. Cualquier persona normal, de la calle, piensa así, gracias a Dios.

Texto completo en el enlace www.alfayomega.es/estatico/anteriores/alfayomega375/enportada/enportada.html

Dignidad y derechos humanos

Fragmento de la conferencia de Robert Spaemann títulada Universalismo o eurocentrismo. La universalidad de los derechos humanos, pronunciada en los Encuentros de Castel Gandolfo y publicada en la revista Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, agosto de 1988 (8), páginas 706-712. Traducción de Daniel Innerarity.

La cuestión que hoy se plantea no es “universalismo o eurocentrismo”, sino más bien la siguiente: si Europa, con la comprensión que tiene de sí misma, mediante la universalización de la objetivación científica del mundo y la organización instrumental de la vida, puede hoy destruir todas las tradiciones culturales pero conservar al mismo tiempo aquello que puede justificar esta destrucción o, al menos, compensarla: la idea de lo incondicionado.

En su entraña, esta idea es la idea de Dios. Pero su plausibilidad universal ha adquirido hoy la forma de la idea de derechos humanos. Bajo el postulado de los derechos humanos subyace la idea de la dignidad humana. En todas las culturas tradicionales se representa de algún modo esta idea. La civilización científica y la acción instrumental que la caracteriza alejan el momento de la dignidad de la configuración cotidiana de nuestra vida, de nuestro trabajo, de nuestras relaciones, de nuestro movimiento, de nuestro vestido,... El astronauta, encapsulado en su cohete, está en una situación menos digna que el beduino en la cabaña de su ganado o que el carpintero que construye una mesa. En un mundo organizado de manera radicalmente instrumental todo está en función de que sea expresamente codificado el carácter del hombre como un fin en sí mismo, al que se debe respetar incondicionalmente.



Ninguna civilización necesita esta codificación y esta garantía constitucional con tanta urgencia como la civilización mundial europea, puesto que hasta ahora en ninguna otra civilización ha sido posible una cosificación tan radical del hombre. Hemos alcanzado incluso una situación en la que es posible sustituir la procreación humana por la reproducción en una probeta. Una vez que Europa —lo quiera o no— ha creado esta civilización, debe convertirse en misionera de aquellas ideas sin las cuales esta exportación no sería otra cosa que una deshumanización universal. Una vez que ha exportado el veneno, esta obligada a exportar el antídoto.

La objeción de que los derechos humanos dependen de presupuestos religiosos y metafísicos en los que ya no creemos es débil. En primer lugar, la declaración de antigüedad de estos presupuestos es un prejuicio modernista. Pero también cierto que hoy en día, para la mayoría de los hombres, resulta más plausible la idea de un derecho elemental del hombre a la libertad que la metafísica clásica o la fe cristiana. Ahora bien, Kant ha mostrado cómo los contenidos de la metafísica clásica y de la religión cristiana no pueden ser entendidos si falta la experiencia fundamental de una praxis moral. ¿No podría ocurrir hoy que la evidencia de los derechos humanos condujera a una renovación de aquellos presupuestos que son conocidos como sus presupuestos necesarios? A quien padece la represión, la dignidad humana se le presenta como un postulado evidente. Por eso rechazará como falsa toda consideración teórica que pretenda relativizar dicho postulado.

Horkheimer y Adorno

La fe en Dios gana plausibilidad cuando nos damos cuenta de que sin ella la afirmación de que la dignidad del hombre es inviolable acaba siendo desenmascarada como una ilusión agradable, pero a menudo también como un obstáculo para la constitución de una sociedad definitivamente domesticada “beyond freedom and dignity”.  (1) Si el hombre es el ser más alto solamente para el hombre (2), entonces no hay ningún motivo para no matar a alguien en cuya existencia solamente él está interesado. Y lo mismo vale respecto de la aniquilación de toda la humanidad. En este caso, ¿quién habría perdido algo? ¿La humanidad? Pero si ya no existe. Horkheimer y Adorno entendieron muy bien la lógica del relativismo naturalista al afirmar que contra el asesinato, en último término, sólo hay un argumento religioso. 

Sin la idea de lo incondicionado, Europa se queda en un mero concepto geográfico. En todo caso, un nombre para designar el lugar de origen de la liquidación del hombre.

(1) más allá de la libertad y la dignidad

(2) Pienso que es más correcta la expresión: 'Si solamente el hombre es el ser más elevado para el hombre'

Texto completo en el enlace http://dadun.unav.edu/handle/10171/876

Sociedades cerradas y abiertas

Fragmento de la conferencia de Robert Spaemann títulada Universalismo o eurocentrismo. La universalidad de los derechos humanos, pronunciada en los Encuentros de Castel Gandolfo y publicada en la revista Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, agosto de 1988 (8), páginas 706-712. Traducción de Daniel Innerarity.

Europa no ha sido nunca una sociedad cerrada en el sentido estricto en el que Popper utiliza esta expresión. La distinción de Popper entre sociedades cerradas y abiertas se basa en la distinción de Bergson entre “religion close” y “religion ouverte”. La “religion close” se fundamenta en la costumbre y en el pasado. Es particularista. La inspiración de la “religion ouverte” es profética y universalista. Si el cristianismo europeo se ha resistido siempre a transformarse en una “religión close”, ésto se debe sobre todo a su temprana simbiosis con la filosofía griega, con su concepto de logos y su voluntad de alcanzar un saber acerca de los principios.

En su Dialogues des morts, planteó Fénelon a principios del siglo XVIII esta contraposición entre la moral de una sociedad abierta y un saber universal acerca de los principios. Se trata de una conversación entre Sócrates y Confucio, cuyo subtítulo dice: Sur la pré-eminence tant vantée des Chinois (otra vez el diálogo de un europeo con un chino). Sócrates elogia la legislación de Confucio, a la que compara con la de Esparta. El mismo nunca había logrado ser legislador de un pueblo. Solamente había conseguido reunir a unos cuantos jóvenes en torno suyo. Esto se debía a que había tratado de encontrar los principios de la moral. Sócrates continúa:

“Pero yo insisto en mi convencimiento de que un pueblo entero no es capaz de elevarse a los verdaderos principios de la verdadera sabiduría. Puede conservar determinadas reglas útiles y elogiables. Pero esto acontece más bien gracias a la autoridad de la educación, el respeto de las leyes, el celo por la patria, la imitación de los modelos, gracias a la costumbre, a menudo incluso por miedo al castigo y esperanza de la recompensa. Pero ser filósofo, buscar lo bello y lo bueno por el simple convencimiento y a causa del amor verdadero y libre al bien y la verdad, es algo que nunca puede hacerse extensivo a un pueblo entero. Esto es patrimonio de unas almas escogidas que el cielo ha querido distinguir de las demás. El pueblo sólo es capaz de las virtudes de la costumbre y de la opinión, apoyado sobre la autoridad de aquellos que han merecido su confianza. Pues bien: creo que esta es la virtud de vosotros los antiguos chinos. Estas personas son justas a la hora de encontrar una medida de la justicia en las cosas a las que están acostumbrados, pero no en las otras —a menudo más importantes— en las que les falta capacidad de juicio. Son justos ante sus conciudadanos e injustos ante sus esclavos, celosos por la patria y bandidos injustos con los pueblos vecinos, sin caer en la cuenta de que la tierra es una única patria común en la que todos los hombres de los diferentes pueblos deben vivir como una única familia. Estas virtudes, basadas en la costumbre y los prejuicios de un pueblo, son más bien virtudes atrofiadas, carentes de referencia a los primeros principios que confieren a la verdadera idea de justicia y de virtud su completa extensión”.

Texto completo en el enlace http://dadun.unav.edu/handle/10171/876

Influencia del pensamiento europeo

Fragmento de la conferencia de Robert Spaemann títulada Universalismo o eurocentrismo. La universalidad de los derechos humanos, pronunciada en los Encuentros de Castel Gandolfo y publicada en la revista Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, agosto de 1988 (8), páginas 706-712. Traducción de Daniel Innerarity.

Una vez que Europa ha creado y exportado esta forma de pensar y de vivir, parece haber cumplido su misión histórica. Porque la herencia cultural concreta que define a la cultura europea es esencialmente universalista. El concepto de physis es un criterio que el modo de vida griego —la polis— no defiende porque sea griego, sino porque está en mayor conformidad con la naturaleza que otros (los sistemas despóticos, por ejemplo). La lógica de Aristóteles no pretende enseñarnos cómo debe pensar el hombre mediterráneo, sino cómo debe pensar cualquier hombre que quiera pensar correctamente. El cristianismo no se entiende a sí mismo como algo europeo, sino como aquella religión para la que “ya no existen judíos y griegos, hombre y mujer, esclavos y libres”; se entiende como el pueblo definitivo de Dios, “formado por todos los pueblos, países y naciones”. Y lo mismo sucede con el arte europeo, que —precisamente también en Grecia— trató de liberarse de todos los criterios tradicionales y adoptar la “naturaleza” como medida. Se puede extraer todavía un último ejemplo de la música. La emancipación de la música europea respecto de todos los procedimientos tradicionales, la ampliación de la tonalidad y el hecho de haber apurado sistemáticamente todas las posibilidades materiales del sonido, han convertido a esta música en un medio de expresión que ha sido recibido y entendido globalmente, sobre todo en cuanto que es capaz de integrar todos los lenguajes tradicionales.


Reducir la identidad europea al status de un patrimonio provincial y ocuparse de ella como quien protege un monumento histórico significa matar esa identidad. La herencia europea no se puede separar de la dinámica universalista que la caracteriza. Precisamente a causa de este universalismo es tan ambivalente y peligrosa la forma europea de pensar. Donde ya no se dirige —como en Platón y en la tradición cristiana— a lo incondicionado, sino a sí misma y a su propia tradición, se convierte en nihilista.

En su tradición encuentra Europa el núcleo de la fe en lo incondicionado y su actualización teórica. No puede apropiarse de su tradición sin asumir sus aspiraciones. En esta tradición, lo incondicionado no está como una especie de velo místico protector, sino en la forma de verdad revelada, de razón, evidencia y fe. Esta forma es peligrosa precisamente porque Europa sólo dispone como alternativa de la increencia y el nihilismo. Si Europa no exporta su fe, la fe de que —para decirlo con Nietzsche— “Dios es la verdad y la verdad es divina”, exporta inevitablemente su increencia, es decir, el convencimiento de que no existen la verdad, el derecho, el bien. Tertium non datur. (1)

(1) La ley del tercer excluido (latín: tertium non datur) es un principio cuyo enunciado define lo siguiente: “o A es X o no es X y no hay una tercera posibilidad”. (Fuente original: http://www.escuelapedia.com/principio-del-tercero-excluido/)

Texto completo en el enlace http://dadun.unav.edu/handle/10171/876

Objetivación del mundo

Fragmento de la conferencia de Robert Spaemann títulada Universalismo o eurocentrismo. La universalidad de los derechos humanos, pronunciada en los Encuentros de Castel Gandolfo y publicada en la revista Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, agosto de 1988 (8), páginas 706-712. Traducción de Daniel Innerarity.

Por lo demás, la auto-relativización europea es algo puramente académico. El universalismo europeo ha conquistado el mundo y se plantea por primera vez alcanzar una civilización mundial precisamente en su modalidad emancipada, desvinculada de todo presupuesto histórico y metafísico. Esta forma se caracteriza por una radical objetivación (1) del mundo mediante la ciencia natural moderna y una praxis vital organizada de manera instrumental. 

Ninguna cultura del mundo puede resistir a la sugestión del incremento de posibilidades de elección para el hombre que resulta de dicha praxis. Cuando hoy se habla de “desarrollo”, “subdesarrollo”, “países desarrollados”, etc., se está pensando en el parámetro de la modernidad europea como algo evidente. Que un europeo ponga en duda este parámetro es considerado frecuentemente por quienes no pertenecen a los países desarrollados como expresión de una envidia por el hecho de que esos países no envidien el standard de vida europeo. Nunca en la historia mundial ha habido un programa que haya tenido tanto éxito como este.


La racionalidad de la civilización técnico-científica hace del funcionalismo su forma de pensamiento universal que mediatiza todos los contenidos de la vida. Incluso la religión encuentra aquí su última justificación no en el hecho de dar gloria a Dios, sino en cuanto que es una satisfacción de las necesidades religiosas del hombre. La única diferencia es si esta necesidad se entiende como una constante antropológica o como un producto de la alienación humana.

Pero el pensamiento funcional es esencialmente un pensamiento de equivalencias. Todo es definido en función de aquello para lo que es bueno, con lo que resulta sustituible por aquello que cumple la misma función. De este modo, el funcionalismo no es lo mismo que la teleología, la ordenación de los medios respecto de un fin, donde los fines son objeto de una justificación de acuerdo con criterios absolutos. Los fines mismos son más bien funciones. Los productos sirven al hecho mismo de producir. La finalidad última termina siendo el funcionamiento mismo, el mantenimiento del sistema de satisfacción colectiva de las necesidades que busca en cada caso sus fines.

(1) objetivar: Dar carácter objetivo a una idea o sentimiento.

Texto completo en el enlace http://dadun.unav.edu/handle/10171/876

Derechos humanos

Fragmento de la conferencia de Robert Spaemann títulada Universalismo o eurocentrismo. La universalidad de los derechos humanos, pronunciada en los Encuentros de Castel Gandolfo y publicada en la revista Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, agosto de 1988 (8), páginas 706-712. Traducción de Daniel Innerarity.

Georg Picht

El filósofo de la religión Georg Picht escribe en 1975 que la teoría de los derechos humanos se apoya en el dogma de la creación del hombre a imagen de Dios e “implica inevitablemente el saber absoluto de la metafísica europea”. Pero las normas universales son “antropológicamente imposibles”. La “relativización histórica del concepto europeo de razón trastorna todas las doctrinas que se habían construido sobre él, incluyendo la doctrina de los derechos humanos”. “En la medida en que la antropología —sobre la que se apoya la doctrina tradicional de los derechos humanos— se ha destruido definitivamente incluso en su patria europea, la utopía de un orden global de derechos humanos sólo puede ser entendida como una locura vacía” (‘Zum geistesgeschichtlichen Hintergrund der Lehre von den Menschenrechten’, en Hier und jetzt, Klett-Cota, Stuttgart, 1980).


La lógica de estas consideraciones es clara. El universalismo europeo se basa en un saber que se considera a sí mismo universal, pero que fue solamente europeo. En la medida en que esto es conocido, dicho saber ya no puede ser considerado en Europa como saber. Nos alegramos de que todavía existan instituciones jurídicas que se deben a ese saber rechazado. Pero ya no tenemos ningún argumento para imponer instituciones similares edificadas sobre unos derechos humanos naturales a aquellos para quienes la metáfora de la semejanza del hombre con Dios no tiene sentido.

A esta auto-relativización de Europa sólo se le puede oponer la frase de Hegel de que “hay que poner también la duda en duda”. Esta duda, esta auto-relativización, es, a su vez, expresión del universalismo europeo. Otras culturas están muy lejos de poder afirmar o rechazar la validez universal de sus condiciones. La tematización (1) de aquello que corresponde al hombre en cuanto tal sigue siendo incluso europea cuando toma la forma inversa bajo la afirmación apodíctica (2) de que eso no es válido para todos los hombres. El relativismo es, por así decir, el estado de atrofia de la metafísica europea. Y la afirmación apodíctica de la irreversibilidad de este proceso pertenece también a dicho estado de atrofia.

Pero la denuncia de la universalidad de los derechos humanos como eurocentrismo no es eurocentrista, en el mal sentido de la palabra. Quien es torturado o pasa hambre sobre la tierra entiende rápidamente el mensaje de que el hombre es una imagen de Dios a quien no se le debe hacer esto, y le resulta más inmediatamente evidente el postulado de una constitución que lo prohíbe que a un historicista europeo que quisiera ver limitado el habeas corpus (3) a los europeos. El torturado tendría poca comprensión para el escéptico que le dijera que la idea de una semejanza entre Dios y el hombre se ha desmoronado en Europa, pero que él —no europeo— no se va a venir abajo por ello. El escepticismo historicista no tiene ningún valor para los oprimidos y los ultrajados; es un lujo para los establecidos.

(1) tematizar: Convertir un asunto en el tema central de algo.
(2) apodíctico, apodíctica: En lógica, que expresa o encierra una verdad concluyente o que no deja lugar a duda o discusión.
(3) El concepto de Habeas corpus identifica al derecho que posee todo ciudadano que se encuentra detenido y a la espera de comparecer de manera inmediata y pública ante un tribunal o una autoridad. Los jueces, al oír el testimonio del detenido, determinan si el arresto es legal o ilegal y, por lo tanto, pueden decretar que finalice.

Texto completo en el enlace http://dadun.unav.edu/handle/10171/876

Dialéctica del universalismo

Fragmento de la conferencia de Robert Spaemann títulada Universalismo o eurocentrismo. La universalidad de los derechos humanos, pronunciada en los Encuentros de Castel Gandolfo y publicada en la revista Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, agosto de 1988 (8), páginas 706-712. Traducción de Daniel Innerarity.

La dialéctica del universalismo sólo se convirtió en algo virulento en el siglo XIX. Dos acontecimientos de ese siglo pusieron en marcha dicha dialéctica: la extensión de la civilización técnico-científica y el historicismo. 

La civilización técnico-científica desvincula la praxis vital humana de todas las condiciones tradicionales y sustanciales. Su signo es la “racionalización”, en el sentido de Max Weber. Con ello se desvincula también del cristianismo y del concepto griego de physis, que hicieron posible su nacimiento. De este modo se consiguió lo que el cristianismo nunca había conseguido: la realización de una civilización mundial universal. Pero a esto corresponde también aquella forma negativa de universalismo que pone en cuestión precisamente la validez de sus presupuestos históricos: el historicismo, el relativismo histórico. Innocent Smith no es ningún historicista. Cuestiona leyes y costumbres, pero no su derecho a cuestionar, como tampoco los fundamentos de este derecho que él denomina sin más “creeds” (creencias). 

Para el historicismo, el cristianismo es una religión particular entre otras y lo mismo ocurre con la medida que los griegos introdujeron mediante la palabra “physis”. Y los griegos no la introdujeron precisamente porque hubieran descubierto el condicionamiento social de las costumbres y buscaran un criterio más allá de dicho condicionamiento. Lo que los griegos querían era poder distinguir entre buenas y malas costumbres. Para el historicismo, esta medida —siempre presente en la historia europea y activada de nuevo en el siglo XVIII— es solamente la expresión de una condición particular del surgimiento de las costumbres.

Leopold von Ranke

El historicismo es un universalismo radicalizado. En la medida en que todo lo relativiza históricamente, también se relativiza a sí mismo. Ha sensibilizado de una manera incomparable a la cultura europea para todo lo que es distinto de ella, para todo lo particular, tanto respecto de culturas extrañas como del propio pasado. Todas ellas “se relacionan inmediatamente con Dios”, por usar una expresión de Ranke.

Pero, ¿qué pasa con esta relativización cuando también se extiende al discurso acerca de Dios? ¿Con qué se relaciona entonces lo particular? Consigo mismo. Pero esto no le da ningún derecho, pues el derecho es una pretensión de lo particular a gozar de un reconocimiento general. La idea de derecho, al igual que la de verdad, es todavía una idea teológica oculta —como Nietzsche vio— respecto de la cual el historicismo fue la primera forma del nihilismo avanzado. El radical relativismo cultural, la última forma del universalismo europeo, se anula a sí mismo. El reconocimiento y la tolerancia no son en modo alguno su consecuencia necesaria y lógica. La tolerancia es el fruto de una cultura particular. Por eso, cuando Europa ha perdido el fundamento sustancial y el contenido de su universalismo, la exigencia universal de tolerancia y de derechos humanos puede ser rechazada como un eurocentrismo injustificado.

Texto completo en el enlace http://dadun.unav.edu/handle/10171/876

Universalismo y eurocentrismo

Fragmento de la conferencia de Robert Spaemann títulada Universalismo o eurocentrismo. La universalidad de los derechos humanos, pronunciada en los Encuentros de Castel Gandolfo y publicada en la revista Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, agosto de 1988 (8), páginas 706-712. Traducción de Daniel Innerarity.

En la novela de G. K. Chesterton Manalive, un chino llamado Wong-Hi cuenta en una carta su encuentro con un europeo, Innocent Smith, el héroe del libro. El chino sirve en el templo de sus antepasados. Smith pregunta al chino si cree en los dioses. Wong-Hi le contesta:

“Mire usted Señor, tiene que ser bueno para los hombres elevar sus manos, aun cuando los cielos estén vacíos. Pues si existieran los dioses estarían contentos, y si no existieran no habría nadie que estuviera descontento. Unas veces, el cielo está de color dorado, otras púrpura y otras de color marfil, pero los árboles y los templos permanecen tranquilos bajo cualquier cielo. Del gran Confucio hemos aprendido que cuando hacemos siempre las mismas cosas con nuestras manos y nuestros pies —como los sabios animales y pájaros— podemos pensar las más diversas cosas con nuestras cabezas. Sí Señor, y dudar de otras muchas. Con tal de que los hombres ofrezcan arroz y enciendan las antorchas en el momento preciso, importa muy poco si existen los dioses o no. Porque todas estas cosas no tienen lugar para aplacar a los dioses, sino a los hombres”.

Innocent Smith exorta al chino: “¡destruyan sus templos y sus dioses serán libres!”. Wong-Hi, riéndose de la ingenuidad del europeo, replica: “entonces, cuando no haya dioses, no tendré otra cosa que un templo destruido”. Wong-Hi continúa su relato: “y después, el gigante que había fracasado con la luz de la razón extendió sus brazos y me pidió que le perdonara. Cuando le pregunté de qué quería que le perdonara, me contesto: ‘por tener razón. Vuestros ídolos y emperadores son tan antiguos, sabios y pacíficos, que es una lástima que no tengan razón. Nosotros somos tan vulgares y violentos, hemos hecho tantas cosas malas, que resulta vergonzoso que tengamos razón’. Y yo, haciéndome cargo de su inocencia, le pregunté por qué pensaba que él y su pueblo tenían razón. A lo que me contestó: ‘tenemos razón porque estamos unidos en aquello en lo que los hombres deben estar unidos, y somos libres en aquello en lo que los hombres deben ser libres. Tenemos razón porque cuestionamos y destruimos leyes y costumbres, pero no dudamos de nuestro derecho a destruirlas. Pues vosotros vivís de costumbres, pero nosotros de creencias’“.

Lo que Chesterton plantea en esta escena es una determinada característica de la autocomprensión tradicional europea. Chesterton era cristiano, defensor del derecho natural y anti-imperialista. Como cristiano y como defensor del derecho natural, pensaba de manera universalista, es decir, creía en la verdad de la Revelación cristiana y en la tradición del derecho natural, en su validez universal. Su anti-imperialismo fue una consecuencia de la convicción de que cada hombre es imagen de Dios, con un derecho a su patria y a su libertad, del mismo modo que cada pueblo tiene un derecho a la autodeterminación. Cuando Innocent Smith dice que “tenemos razón”, es precisamente esto lo que quiere señalar. Ninguna tradición o costumbre que se oponga a este derecho puede tener validez. Cualquier tradición que restrinja la libertad tiene que ser justificada. La idea fundamental de Chesterton es que los criterios que pueden tener validez en dicha justificación sólo han conseguido reconocimiento general en una cultura: la europea. Este es el motivo de que la historia europea esté caracterizada por una dinámica revolucionaria como en ninguna otra. En ningún otro lugar es el cambio cultural tan profundo, ni tan creativo el desarrollo del arte y de las ciencias como en Europa. De acuerdo con criterios de universalidad, en Europa ha sido cuestionada toda tradición como algo meramente particular. Nosotros no cuestionamos de nuestro derecho a cuestionar toda ley o costumbre. Tampoco la praxis imperialista puede contar con la aprobación de dichos criterios. La exportación de la civilización europea fue también, inevitablemente, la exportación de la idea de igualdad. Tarde o temprano, esta idea tenía que dirigirse contra el exportador, en la medida en que éste pretendía constituir su propia particularidad en centro del mundo. De este modo, el eurocentrismo acaba superándose a sí mismo.

Texto completo en el enlace http://dadun.unav.edu/handle/10171/876