Las objeciones de Kant

Fragmento de un texto de Robert Spaemann titulado La ética como doctrina de la vida lograda respuesta a “¿Cómo se debe vivir?”. Publicado en el número 3 de la Revista Atlántida de Chile. Traducción de José Luis del Barco.

La primera objeción kantiana, referida a la transformación de la ética en una forma de tecnología psicológica para producir estados de felicidad, tiene su fundamento en la reducción del concepto clásico de eudemonía al de obtención de placer, en la identificación del eudemonismo con el mero hedonismo. La expresión vida lograda impide incurrir en un error semejante. Además, permite evitar aquella equivocada interpretación de la realización plena de la vida que la entiende como un fin particular de la acción que eventualmente podemos no querer. Se puede renunciar a lo que comúnmente llamamos felicidad por algún otro fin que parece más importante o por algún otro hombre. Frente al de felicidad, el concepto de vida lograda posee un carácter estrictamente formal, pues no expresa más que un modo determinado de pensar positivamente la vida como totalidad, de encontrarla correcta en su conjunto. Justamente por eso, no sugiere una concepción instrumental de la ética. Alcanzar la vida lograda no es, en modo alguno, un fin determinado para el que los demás contenidos del querer se conviertan en meros medios. Es, más bien, un cierto compendio obtenido reflexivamente que articula la multiplicidad desiderativa en una totalidad deseable.

Sin embargo, aquí se inserta la segunda objeción, según la cual esta totalidad reflexiva no es en absoluto lo que nos incumbe hacer en la praxis ética. La reflexión sobre la consumación de la propia vida sería, como tal, esencialmente egoísta y, en consecuencia, inadecuada para llegar a advertir la incondicionalidad del punto de vista moral. No podemos examinar todavía esta objeción. Antes habría que aclarar el concepto de vida lograda. En su lugar, lo que hay que hacer es justificar de manera provisional la elección renovada de un punto de vista eudemonista para la ética. Esta elección viene determinada por el hecho de que el tipo de ética que se desentiende de la pregunta por la vida lograda y define el punto de vista moral de modo precisivo ha perdido desde Nietzsche su plausibilidad incuestionable. El propio Kant estimaba todavía que el punto de vista de la moralidad sería irrelevante para la vida real si, en última instancia, no conseguía converger con la vida lograda. Para pensar esta convergencia recurrió al concepto de bien supremo. Naturalmente, la pensó a partir de la moral, es decir, concibió la felicidad como recompensa por la dignidad de merecerla, y esta dignidad como moralidad. Sin embargo, la moralidad debería poderse definir independientemente de toda componente eudemonista. En sus Cartas sobre la educación estética, Schiller distingue expresamente la estimación moral de un hombre de su apreciación antropológica global. Schopenhauer separa radicalmente el punto de vista moral de cualquier consideración hedonista. Schopenhauer se burlaba de Kant, que comenzó enseñando una ética del desinterés para extender la mano al final y recoger la recompensa. Pero fue también Schopenhauer el que sacó las consecuencias de una tal moralidad independizada y pura: constató su hostilidad frente a la vida y la afirmó. Para Schopenhauer, la vida recta consiste en vencer la voluntad de vivir. Nietzsche retomó esta concepción moral, pero más tarde la dirigió contra la moral misma. Nietzsche intentó depurar la idea de vida lograda de todos los elementos que tradicionalmente se consideraban morales, preferentemente de la idea de generalización y del postulado de la justicia. Su tesis era que al menos la ética racional tradicional de cuño platónico-cristiano es perniciosa para la vida lograda. Ni para él ni para Schopenhauer supone esto, sin embargo, decir algo contra la vida, sino contra la moral.  

No es éste el lugar para abordar las razones históricas y objetivas de esta nueva separación de kalón y agathón, en cuya síntesis se asienta la fundamentación platónica de la ética filosófica. En la tradición kantiana parece como si únicamente la disolución referida dejara brillar la esencia de lo moral en toda su pureza. Sin embargo, esta ética racional purificada de todo contagio con la realidad de la vida se transforma en un postulado expuesto desde fuera a la critica ideológica. El interés escondido se descubre, precisamente, detrás de la racionalidad aparentemente pura. El propio Kant no consiguió poner de manifiesto que lo ético tiene su sede en la vida. Después de intentar en vano derivar el imperativo categórico, a lo mas que llegó fue a percibir la conciencia moral como hecho originario, como factum de la razón, de modo semejante a un bloque errático en la realización de nuestra vida, que, sin ese requisito, quedaría estructurada de modo completamente distinto. 

Para no hacer violencia a ninguno de ellos, debemos abstenernos en este lugar de prejuzgar si aún es posible conseguir la unificación de estos dos puntos de vista divergentes: el de la justificación intersubjetiva de la acción y el de la vida lograda. Es preciso ver, ante todo, que la autonomía de una ética filosófica, que intenta constituirse al margen de la idea de eudemonía, es una autonomía sólo aparente. La autonomía queda inevitablemente atrapada en esa idea, pero de una manera destructiva. Aparece como una ideología en desacuerdo consigo misma, al servicio de la vida u hostil a ella. Esta interpretación destruye la dimensión moral, pues define la moral, desgajada de la vida, por su relación a una vida premoral y extramoral, es decir, concebida de modo naturalista. La consideración extramoral de lo moral fue precisamente el gran postulado de Nietzsche. En cualquier intento reduccionista de ese estilo se presupone siempre que se trata de la vida lograda y que sabemos ya en qué consiste. Pero el biologismo -y el de Nietzsche no es una excepciónse halla muy lejos de saberlo. De ello tiene sólo ideas confusas que, cuando se determinan con mayor precisión, se percibe fácilmente que son falsas. La dimensión específicamente ética no se puede construir funcionalmente, tanto si su intención es apologética como si es desenmascaradora, a partir de un concepto de la vida o de un modo de entender los intereses de la vida en que no se incluya también la dimensión en cuestión. Toda reconstrucción semejante produce algo distinto de lo moral, pues, al hacerlo así tiene que dejar de lado su peculiar incondicionalidad. 

Sin un conocimiento de lo que entendemos propiamente por vida lograda no podemos llegar a un acuerdo sobre el sentido que tiene la acción justificada en el ámbito de nuestras vidas, ni sobre las instancias a las que corresponde la referida justificación. Tampoco podemos entender el significado que en la vida de cada uno tiene el discurso con los demás acerca de la justificación de la acción. Los deberes son sólo una parte de nuestra vida, y actuar de acuerdo con esos preceptos es sólo un aspecto del obrar y del omitir. Su sentido no se puede clarificar sin referirlo a la vida como totalidad acabada y a la única perspectiva completa sobre ella, a saber, la de su plena culminación. La pregunta acerca de si cabe derivar el sentido en cuestión de la perspectiva aludida; sobre si se identifica plenamente con ella o, por el contrario, se hallan entre sí en una relación tensa, es una cuestión abierta. Independientemente de la respuesta que se le dé, la pregunta socrática ¿cómo se debe vivir? tiene primacía, por ser más abarcante, que otras preguntas, como ¿cual es mi deber?, ¿qué puedo o qué debo hacer?.

Texto completo en el enlace www.disc.ua.es/~gil/seleccion-de-articulos.pdf  "Artículos filosóficos y teológicos. Capítulo 11. Páginas 131 a 145"