Qué es una vida lograda

Fragmento de un texto de Robert Spaemann titulado La ética como doctrina de la vida lograda respuesta a “¿Cómo se debe vivir?”. Publicado en el número 3 de la Revista Atlántida de Chile. Traducción de José Luis del Barco.

Así pues, la verdad del eudemonismo de la filosofía clásica parece ser puramente lógica, es decir, mera tautología y no una tesis con contenido. El eudemonismo no indica un determinado contenido intencional de la vida, sino que ofrece una determinada forma de reflexión como origen único de todo propósito. Por eso, la crítica al eudemonismo sólo puede ser crítica de esa forma de reflexión. Una censura no meramente formal se puede dirigir únicamente a los contenidos que dan realidad a la idea de eudaimonia, por ejemplo, el placer o la virtud. Ciertamente, apenas hay traducciones de la expresión eudaimonia -cuyo carácter mítico no es casual- que no sugieran ya algún contenido. La traducción tradicional de eudaimonia por felicidad sugiere su equiparación con un estado de euforia subjetiva. En cambio, la que aquí se propone, vida lograda, podría inducir a pensar que la vida es el producto objetivo de un proyecto racional de optimización; o que ésa, la culminación, se puede separar de su vivencia subjetiva. Las palabras no bastan para evitar malentendidos; para ello, es preciso desarrollar conceptualmente las ideas que expresan.


La idea de que la vida puede culminar y malograrse, que nadie puede querer una vida fracasada, que la vida lograda implica condiciones que no son caprichosas, implica, no obstante, tres consecuencias en modo alguno triviales: en primer lugar, que la vida puede ser algo así como un todo, o que, al menos, hemos de intentar concebirla de ese modo. En segundo término, que la imperfección moral que atañe al fin global de la vida humana en su conjunto se asienta en un conocimiento insuficiente de las condiciones de la vida lograda, pues quien las ha captado como condiciones suyas no puede por menos de quererlas. La felicidad, la vida lograda, no tiene nunca un precio demasiado alto. En realidad no tiene precio alguno, pues la relación adecuada de cualquier aspiración con su precio es ella misma un elemento constitutivo de la vida lograda. Finalmente la tercera implicación: parece ser que las acciones moralmente malas son acciones falsas. En última instancia, ni siquiera serían acciones reales, pues con ellas no hacemos lo que queremos hacer. Según esto, aun cuando se dan las malas acciones, el fundamento de toda maldad práctica sería en realidad un desacierto teórico: un error, falta de conocimiento o, bien, heteronomía, poca firmeza o falta de autodeterminación. Lo que en modo alguno existiría seria aquella singular forma de incorrección o imperfección prácticas que llamamos mal. Sin excluir de antemano esta posibilidad, se debe tener claro desde el principio que el peso de la prueba lo asume el que niega las cualidades específicas del bien y el mal prácticos, pues si tuviera razón al negarlas, reacciones humanas tan fundamentales como la admiración, la alabanza y el agradecimiento, o el desprecio, la ira, la indignación, la censura y el reproche se asentarían en un error. La verdad es, más bien, que en todos estos casos se trata de reacciones cuya ausencia se considera generalmente un signo de torpeza o de desprecio hacia el hombre, es decir, un defecto. De todos modos, estas reacciones no se dan casi nunca cuando las acciones de los demás contribuyen a alcanzar la vida lograda o a hacer que fracase, sino cuando afectan a la vida de un tercero. Tal vez no ocurra necesariamente con la admiración y el desprecio, con la alabanza y la censura, pero sí con el agradecimiento y la indignación. Esas reacciones parecen aplicar a las acciones criterios diferentes al de la eudaimonia del que obra. Según el planteamiento desarrollado hasta ahora, esos criterios sólo pueden ser relevantes para el agente, si se puede mostrar que la vida propia sólo puede lograrse ateniéndose a ellos y que a quien no lo vea así le falta el conocimiento necesario para la eudaimonia. 

Una de las preguntas centrales de la ética se refiere a la importancia de esta falta de penetración intelectual, de ceguera, referida a la vida como un todo y a las condiciones para hacerla culminar. Pueblo afligido, que ha perdido el bien del conocimiento, llama Dante a la massa dannata que puebla el infierno (Divina Comedia, Infierno, Canto tercero). Aristóteles repite en cierto modo la concepción platónica cuando escribe: Todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartarse, y por una falta de este tipo se hace el hombre injusto y, en general, malo (Etica a Nicomaco 1110b, 28- 30). Aristóteles distingue, sin embargo, entre este tipo de error y errores de otra naturaleza, en particular de aquellos que mencionamos al comienzo de nuestra exposición concernientes a las leyes naturales, los hechos y las reglas convencionales. El error de ese tipo es censurable. Mas si en la base de toda culpa hay un error, ¿cómo es posible que éste sea censurable? La culpa sobre la que se asienta debería descansar, por su parte, en otro error, y así sucesivamente. Ni la penetración intelectual ni la ceguera que están en el fondo de la vida lograda o de su fracaso se pueden evidentemente definir como acuerdo o desacuerdo teórico con la realidad. La razón de ello está en que el conocimiento de que aquí se trata es un elemento de la realidad misma. La cosa como tal, la vida, es reflexiva. Sólo teniendo conciencia de sí propia puede culminar, y el conocimiento de las condiciones de la vida lograda debe estimarse como la más importante de todas ellas. Esto significa, sin embargo, que la condición sólo se puede conocer cuando ya se ha cumplido; e, inversamente, que cumplirla implica también conocerla. La estabilización de la estructura pulsional que hace posible entender las condiciones de la vida lograda no se debe, por su parte, a ese mismo conocimiento. Es, más bien, un don divino o humano. Puede ser consecuencia de un entrenamiento que, aun siendo al principio una forma de determinación exterior -por eso hablamos de educación- se configura al final como esa capacidad de conducir conscientemente la vida que desde la antigüedad llamamos virtud. Según la doctrina de los filósofos antiguos, sólo se puede considerar lograda la vida dirigida conscientemente de ese modo.

Texto completo en el enlace www.disc.ua.es/~gil/seleccion-de-articulos.pdf  "Artículos filosóficos y teológicos. Capítulo 11. Páginas 131 a 145"