Grados de la dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana.

Todos, pero de distinto modo

...el hombre es, como ser moral, una representación de lo absoluto, por eso y sólo por eso le corresponde aquello que llamamos "dignidad humana"...

De esto se sigue, en primer lugar, que la dignidad está desigualmente repartida. Y en segundo lugar, que ningún hombre en este mundo carece completamente de dignidad. Lo que habitualmente se dice de que todos los hombres participan igualmente de la dignidad humana sólo es correcto si la expresión "dignidad humana" designa ese mínimo de dignidad por debajo de la cual nadie puede caer. De no ser así, la afirmación de que todos los hombres tienen la misma dignidad sería una tautología.

La desigualdad en la dignidad tiene su origen inmediato en lo que ya se ha dicho. Hay una desigualdad de carácter constitutivo y otra de carácter personal. Cuando la dignidad reside en un poder-desconsiderarse-a-sí- mismo, en un poder-dejar-ser, como máxima expresión de la libertad, posee una dignidad específica aquel que tiene una gran responsabilidad en relación con la existencia de los demás. Hay una dignidad del funcionario, del rey, del juez, del profesor, del maestro. La dignidad es en este caso algo que se puede perder, cuando el que posee el cargo no lo justifica con una solicitación moral y lo pone al servicio de un interés privado. La desigualdad en dignidad personal se basa en la diferente calidad moral de los hombres. Cuanto más referido está alguien a su subjetividad natural, cuanto más entregado a su deseo o fijado en sus intereses, cuanto menos distanciado esté de sí mismo, tanto menos dignidad posee. El padre Maximiliano Kolbe alcanzó más dignidad en su celda de castigo que sus esbirros, pero también más dignidad que aquel buen hombre por el que ofreció su vida. El heroismo de la santidad es la más alta dignidad que alguien puede alcanzar.

¿Pero por qué no puede perderse ese mínimo de dignidad que llamamos dignidad humana? No se puede perder porque tampoco puede perderse la libertad en tanto que moralidad posible. Al hombre se le puede y se le debe exigir, mientras vive, adhesión al bien. Pero esta adhesión sólo puede tener lugar libremente. Son actos fundamentales de respeto a la dignidad humana no sólo la exigencia de adhesión al bien, sino también la concesión de ese marco de libertad en el que tal adhesión es posible. De lo dicho parece resultar que la dignidad humana sólo corresponde a quienes poseen de hecho aquella propiedad por la cual nos reconocemos unos a otros la racionalidad y la capacidad de autodeterminación moral.

¿No hay aquí un razonamiento engañoso, al fundamentar primero la dignidad humana y los derechos humanos derivados de ella en el carácter de persona del hombre -derivado de su racionalidad y libertad- y reconocer después el carácter personal a todos los ejemplares de la especie homo sapiens, también a aquellos que no poseen manifiestamente esas propiedades, como embriones, niños pequeños, disminuídos y enfermos mentales profundos? La fundamentación ontológica clásica diría a este respecto: todas las cualidades empíricas son las formas de aparición externa de una sustancia que no se muestra como ella misma. Esta concepción parece estrechamente vinculada a la idea platónico-aristotélica de la realidad de lo universal. Aquello que de una determinada especie se manifiesta "ut in plurimis", "la mayoría de las veces", es un índice de lo que vale siempre para esa especie porque le es esencial.

Este supuesto no es válido para el nominalismo. Para una posición nominalista sería difícil reconocer una realidad personal en aquello que no ostente determinadas características. A pesar de ello, vale también aquí la siguiente -aunque más débil- fundamentación: aquello que llamamos "yo" no comienza en un momento determinado -que pudiera fecharse- de la biografía humana. Se conforma en un desarrollo continuo a partir de la naturaleza orgánica del hombre. Por eso decimos: "nací en tal momento", si bien cuando nacimos no decíamos todavía "yo", ni tenemos recuerdo alguno de aquel momento. Por eso, cuando tenemos que habérnoslas con un ser que desciende del hombre, debemos respetar en él la disposición a ser un yo, a la libertad como dignidad.

De esto resulta lo siguiente: si la pretensión de pertenecer a la sociedad humana quedara al juicio de la mayoría, habríamos de definir en virtud de qué propiedades se posee dignidad humana y se pueden exigir los derechos correspondientes. Pero esto sería suprimir absolutamente la idea misma de derechos humanos. Estos presuponen que todo hombre, en tanto que miembro de la humanidad, puede hacer valer sus derechos frente a otros, lo cual significaría a su vez que la pertenencia a la especie homo sapiens sólo puede basarse en aquella dignidad mínima que llamamos dignidad humana. Y así, una consideración pragmático-trascendental nos lleva de hecho, finalmente, al mismo resultado que la doctrina metafísica de alma personal de cada hombre.

La sacralidad de la dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana.

Relativización de sí mismo

Sólo el valor "en sí" del hombre -no únicamente para los hombres- hace de su vida algo sagrado y confiere al concepto de dignidad esa dimensión ontológica sin la cual no puede pensarse siquiera lo que con ese concepto se quiere expresar. El concepto de dignidad significa algo sagrado. En última instancia se trata de una idea metafísico-religiosa...

El argumento anterior, orientado a una comprensión no funcionalista del concepto de dignidad, parece demostrar demasiado. Termina asignando finalmente a todo lo que es algo así como un valor en sí. La frase kantiana "obra de tal modo que no trates a la humanidad, ni en tu persona ni en la de otros, meramente como medio, sino siempre al mismo tiempo también como fin" parece transformarse en la siguiente: "obra de tal modo que no consideres nada en el mundo meramente como medio, sino siempre al mismo tiempo también como fin". Y en efecto, esta modificación no me parece falsa. La conciencia ecológica parece hoy sugerir precisamente esto de modo apremiante, en el siguiente sentido: arrancar una cosa natural del lugar en el que se encuentra por naturaleza y en el que puede ser lo que es por naturaleza, para situarla en un contexto de objetivos que le son extraños y exteriores -la mayor parte de las veces al precio de su aniquilación- es algo que necesita siempre ser justificado. Y en esta justificación debe ser considerado como un bien el ser específico de dicha cosa, con independencia del "rango de su ser". Así, por ejemplo, necesitan justificación los experimentos con animales, y el dolor de un animal debe ser tenido en cuenta como un factor más a la hora de ponderar los distintos bienes que están en juego. Pero si consideramos que siempre e inevitablemente nos servimos unos de otros como medios para los propios fines, ¿dónde reside entonces la distinción de principio entre el carácter de fin en sí mismo de todo lo que es y el carácter específico de fin en sí mismo que señalamos como dignidad humana inviolable?

Me parece que la distinción reside en lo siguiente: los seres no humanos no son capaces de hacerse cargo como algo propio de aquellas relaciones de finalidad en las cuales están externamente involucrados. Estos seres permanecen inevitablemente en el centro de su propio ser y refieren todo lo demás a ese centro, a sí mismos o, en todo caso, a su especie. Pero también los demás hacen lo mismo: todos son reducidos por los demás a elementos para la afirmación del propio ser. Anaximandro expresó esto diciendo que las cosas pagan con su mutua aniquilación la penitencia por su injusticia. Y Hegel formuló a su vez este argumento diciendo que los seres no humanos hacen honor a la verdad de la nada de lo finito por medio de su muerte.

El hombre es aquel ser que puede desconsiderarse a sí mismo y relativizarse. Puede -como se expresa en el lenguaje cristiano- "morir a sí mismo". Dicho de otra manera: puede presentar sus propios intereses en un discurso de justificación cuyo resultado esté abierto, porque puede en principio reconocer como igualmente dignos de consideración los intereses de todos los demás, según su rango y peso. El hombre no remite necesariamente todo el entorno a sí mismo; puede caer en la cuenta de que él mismo es también entorno para otros. Precisamente en esta relativización del propio yo finito, de los propios deseos, intereses y objetivos, se dilata la persona y se hace algo absoluto. Se hace inconmensurable. Puede ponerse a sí mismo al servicio de algo distinto de sí, hasta el sacrificio de sí mismo. Es capaz del amor Dei usque ad contemptum sui, por decirlo con San Agustín, y precisamente sobre la base de esta posibilidad, la persona -no como ser natural, sino como ser potencialmente moral- se convierte en un fin absoluto. Debido a que puede relativizar sus propios intereses, puede pretender que se respete su status absoluto de sujeto. Debido a que puede asumir libremente obligaciones, nadie tiene el derecho de hacerle esclavo, pues -como vio Kant correctamente- el esclavo no puede tener ninguna obligación frente a su señor. Porque el hombre es, como ser moral, una representación de lo absoluto, por eso y sólo por eso le corresponde aquello que llamamos "dignidad humana".

* amor Dei usque ad contemptum sui: amor a Dios hasta el desprecio de si mismo

Fundamento de la dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana.

Fin en sí mismo por antonomasia

Megalopsychia (Magnanimity)*

Aristóteles ha ofrecido una magnífica exposición de la dignidad bajo el título de megalopsychia. * Como signos exteriores de ella nombra los siguientes: una voz profunda (en todas las versiones musicales de la Pasión Jesús es representado por el bajo), paso lento, conversación escasa y reposada. En todo ello se expresa: el que tiene grandes intenciones tiene grandes y, por tanto, pocos fines. Se considera a sí mismo de un gran valor y por eso no le importa la aprobación de los demás. En cualquier caso, estima más el valor que la vida. Tampoco es exaltado. No corre para coger el tren. Para las cosas que le parecen importantes el tren no llega ni pronto ni tarde.

La dignidad impone algo así como una cierta distancia respecto de sí mismo como realidad natural. Y es precisamente esto lo que le confiere un carácter absoluto, frente al cual ni la del roble ni la del león pueden tomarse en consideración. Es una idea relativamente tardía la de que el hombre como tal y por antonomasia ** tiene una dignidad que debe ser respetada y que no depende de determinadas funciones. Es una idea que surge con el estoicismo y con el cristianismo. Un célebre texto de la liturgia romana de la misa dice: "Oh Dios, que has establecido admirablemente la dignidad de la naturaleza humana y de un modo más admirable la has elevado...".

¿Cuál es el fundamento de que consideremos al hombre como un fin en sí mismo que debe ser respetado y protegido incondicionalmente por todos? Se trata de algo que reside por antonomasia en sí mismo y cuyo sentido no se obtiene en función de algo distinto. El fundamento de que concedamos una superioridad a los miembros de nuestra especie, ¿descansa únicamente en el hecho de que se trata de nuestra propia especie? Esto no nos distinguiría esencialmente de otros seres vivos que, a su vez, también se consideran fines a sí mismos. Pero el concepto de dignidad se refiere a la propiedad de un ser que no es sólo "fin en sí mismo para sí", sino "fin en sí mismo por antonomasia". No necesita ninguna demostración el hecho de que algo es para sí mismo su propio y último fin y que no puede ser convertido por otro en un mero medio para un fin totalmente extraño. El ratón es también un fin último para sí mismo, pero no por eso lo es para el gato. Y el que un hombre pagara cualquier precio por vivir no es para el león un motivo para dejarle con vida.

Todos los intentos de entender únicamente de este modo el carácter de fin en sí mismo del hombre -que el hombre es la realidad terrena más alta para el hombre, el fin más alto para sí mismo- no aciertan con el concepto específico de dignidad humana. De este modo sólo se podrían establecer normas de respeto mutuo y constituciones que codifiquen estas normas, como una complicidad de la especie homo sapiens frente al resto del mundo, complicidad que no distingue al hombre del resto del mundo. Y además, desde esa posición, que yo denominaría anti-ontológica, no se puede deducir ningún argumento concluyente contra el asesinato en secreto y sin dolor de un hombre que carezca de familia. Si ese hombre sólo tiene un valor para sí mismo y no es un absoluto "fin en sí mismo", entonces sería válido para este caso el asesinato perfecto: si es eliminado el sujeto que considera su propia vida como algo valioso, no se puede hablar de una "pérdida de valor". Pues el carácter valioso de esa vida dependía del sujeto para el que dicha pérdida tenía valor. Y lo mismo puede decirse de la aniquilación de la humanidad por medio de una catástrofe atómica. Si todo valor es relativo al sujeto que valora, no se puede llamar crimen a la aniquilación completa de todos los sujetos que valoran. Esos sujetos no sufren ninguna pérdida si desaparecen.

La existencia no es un valor por cuya pérdida se vuelve uno más pobre, pues no puede empobrecerse quien ya no existe. Lo contrario sólo podría suceder bajo dos supuestos: si el hombre sobrevive a su propia muerte física -de tal modo que el sujeto con el que se ha cometido una injusticia continúe existiendo- o si existe ese Dios del que el salmo dice: "Preciosa es a los ojos del Señor la sangre de sus mártires". Sólo el valor "en sí" del hombre -no únicamente para los hombres- hace de su vida algo sagrado y confiere al concepto de dignidad esa dimensión ontológica sin la cual no puede pensarse siquiera lo que con ese concepto se quiere expresar.

Horkheimer y Adorno

El concepto de dignidad significa algo sagrado. En última instancia se trata de una idea metafísico-religiosa. Horkheimer y Adorno lo han visto muy bien al escribir que contra el asesinato sólo habría propiamente un argumento religioso. Aunque no se trata por cierto de un argumento contra el asesinato, sino para la consideración religiosa de la realidad. Es un error todavía no superado pensar que se podría renunciar a la consideración religiosa de la realidad sin que con ello se perdieran no pocas cosas a las cuales no es posible renunciar tan fácilmente.

* megalopsychia: grandeza de alma (http://terminosfilosoficos.blogspot.com.es/2006/12/megalopsychia.html)
Imagen: Megalopsychia (Magnanimity), is the central panel of the mosaic in the so called Yaqto House in the suburb of Daphne , near Antioch. Mosaic pavements found in cities of the East such as Antioch and Apameia reflect the great prosperity that these cities enjoyed. Antakya, Hatay Archaeological Museum. inv. 1016. (http://www.fhw.gr/chronos/projects/justinian/en/other/pics/j3cp1.html)

** por antonomasia.

1. loc. adv.  Denota que a una persona o cosa le conviene el nombre apelativo con que se la designa, por ser, entre todas las de su clase, la más importante, conocida o característica.

Manifestación de la dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana

Acciones y comportamientos

Hay modos de comportarse, acciones y situaciones que llevan especialmente consigo esta cualidad; otros en los que hablar de dignidad produciría inmediatamente el sentido del ridículo y la afectación; y otros que se caracterizan por la falta de dignidad como una propiedad negativa que envilece a la persona que obra de ese modo. La indignidad en sentido negativo es una propiedad que corresponde sólo a las acciones y comportamientos de las personas, es decir, de seres libres, de los cuales exigimos un cierto grado de dignidad con el fin de no encontrarnos con una impresión penosa ni avergonzarnos de ellos.

Jerzy Popieluszko

El resentimiento, el odio y el fanatismo son comportamientos intuitivamente opuestos a la dignidad: la humillación voluntaria al débil es tan indigna como el servilismo ante el poderoso. La dignidad del hombre es inviolable en el sentido de que no puede ser arrebatada desde fuera. Sólo uno mismo puede perder la propia dignidad. Únicamente puede ser lesionada por otro en la medida en que no es respetada. Quien no la respeta, no se apropia de la dignidad del otro, sino que pierde la propia. Ni Maximiliano Kolbe ni el padre Popieluszko han perdido su dignidad, sino sus asesinos.

Lo que puede ser arrebatado a otros es, en todo caso, la posibilidad de manifestación externa de la dignidad. Si el derecho romano prohibió que sus ciudadanos fueran crucificados, no lo hizo sólo porque la crucifixión fuera más dolorosa que la decapitación sino, sobre todo, porque obligaba al ejecutado a una posición que le exponía a la mirada de todos, sin la más mínima posibilidad de auto-representación. El ejecutado está a la vista de todos, sin que esta confrontación tenga por su parte ese carácter de "manifestación propia" que es esencial para la comunicación personal. Tal situación es objetivamente indigna. También la costumbre de exponer a los castigados a vergüenza pública tenía el sentido de colocarlos en una situación de indignidad objetiva.

El arte cristiano ha hecho siempre sus ensayos en este "tema adverso" (Goethe), precisamente para poner de manifiesto la dignidad del Crucificado en esa situación de indignidad objetiva. El Crucificado queda así para siempre expuesto a la mirada, pero ahora como objeto de adoración. La cruz es el paso a la radical interiorización del concepto de dignidad, a la reflexión sobre aquello que se manifiesta y oculta al mismo tiempo en el fenómeno de la plenitud de la dignidad.

¿Cuál es entonces el tertium comparationis en los diversos modos de aparición del fenómeno de la dignidad? Evidentemente, se trata siempre de la expresión de un descansar-en-sí-mismo, de una independencia interior, y no como compensación de la debilidad, como la actitud del zorro para el que las uvas están demasiado verdes, sino como expresión de fuerza, como ese pasar por alto las uvas de aquel a quien, por un lado, no le importan y, por otro, está seguro de que puede hacerse con ellas en el momento en que quiera. Sólo el animal fuerte nos parece poseedor de dignidad, pero sólo cuando no se ha apoderado de él la voracidad. Y también sólo aquel animal que no se caracteriza fisionómicamente por una orientación hacia la mera supervivencia, como el cocodrilo con su enorme boca o los insectos gigantes con unas extremidades desproporcionadas.

Prendimiento de Jesús
de Fra Angelico

La dignidad tiene mucho que ver con la capacidad activa de ser; ésta es su manifestación. Los Evangelios conceden a esto un gran valor, al presentar la carencia de poder de Jesucristo como una renuncia voluntaria al poder, acentuando así su dignidad. Así ocurre en el prendimiento de Jesús, cuando los soldados se postran en el suelo al escuchar su "Yo soy". Y cuando ordena a Pedro meter la espada en la vaina, advirtiendo que podría disponer cuando quisiera de doce legiones de ángeles para su defensa.

* tertium comparationis: término de comparación

Derechos humanos y dignidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana

Entre el ser y el deber

La posición entre las posturas enfrentadas de la Filosofía del Derecho parece asunto que concierne más a la fundamentación de los derechos humanos que a su contenido. El derecho de expresar siempre y ante cualquiera la propia opinión, sin que por ello se hayan de temer sanciones, es un derecho cuya validez incondicional puede ser objeto de discusión; pero, en cualquier caso, el contenido de ese derecho es en cierto modo inequívoco y, por ello, indiferente de su fundamentación.

En cambio, no ocurre así con el contenido del artículo 1,1 de la Ley Fundamental de la República Federal de Alemania: "la dignidad del hombre es inviolable" (1). El contenido de este artículo no es en igual medida inmune frente al marco de fundamentación en el que se sitúe y a partir del cual sea interpretado. El concepto mismo de dignidad humana es -como el de libertad- un concepto trascendental. Este concepto no indica de modo inmediato un derecho humano específico, sino que contiene la fundamentación de lo que puede ser considerado como derecho humano en general. Lo que con él se nombra es algo más originario que lo que se expresa por medio del término "derecho humano". Y, a la vez, no tiene la misma operatividad que aquél.

La frase "la dignidad del hombre es inviolable" lo muestra de modo inmediato. ¿Quiere esto decir que la dignidad del hombre no puede ser violada, o que no debe serlo? El doble sentido de la formulación es un indicio de que el concepto mismo de dignidad humana está asentado en un ámbito precedido por el dualismo del ser y el deber. Y hace necesaria la explicación de por qué dicho concepto, más lejano que el de los modernos derechos humanos y que parece una reliquia perdida de viejos tiempos, sin embargo se ha convertido -por primera vez en el siglo XX- en elemento esencial de un ordenamiento jurídico codificado. ¿Se debe esto a que la dignidad humana se ha abierto camino por primera vez en nuestro siglo, o a que nunca ha estado tan amenazada como hoy? ¿No podría ser que ambas cosas fueran ciertas y que dependan entre sí de un modo que todavía está por aclarar?

¿Cómo se relacionan entre sí la dignidad humana y los derechos humanos? ¿Hay un derecho a la dignidad? ¿O es, por el contrario la dignidad el fundamento de todo derecho? La idea de dignidad humana es sin duda más antigua que la de derechos humanos. Lo que la palabra "dignidad" quiere decir es difícil de comprender conceptualmente porque indica una cualidad indefinible y simple. Su comprensión intuitiva sólo puede ser facilitada por medio de ejemplos o paráfrasis. * Es característico de fenómenos originarios de este tipo el hecho de que se pueden intuir no sólo en un ámbito de la realidad, sino también, análogamente, en las regiones más apartadas.

Hablamos también de dignidad en relación con un león o un cebú, así como respecto de un solitario y centenario roble. Por otro lado, hablamos de la dignidad conferida a un rey, pero a la vez de la dignidad o indignidad con que desempeña esta función. La expresión de Shakespeare "rey de pies a cabeza" alude a tal correspondencia de persona y cargo. Pero también cuando entendemos la dignidad como una cualidad personal nos referimos en primer lugar a algo visible, a un modo de comportamiento tal que es vivido como expresión inmediata de una constitución interior. Pequeños matices pueden poner de manifiesto que una dignidad afectada carece de aquella naturalidad que es esencial a toda dignidad. En este caso valdría aquello de que de lo sublime a lo ridículo sólo hay un paso.

El hecho de que durante mucho tiempo la profesión de actor fuera considerada como indigna se debió a que en el ejercicio de su profesión el actor escenifica a sus personajes y, de este modo, no es expresión inmediata de su ser. Por el contrario, la dignidad nos impresiona de modo especial cuando sus medios de expresión están reducidos al mínimo y, sin embargo, se nos impone irresistiblemente. Así lo dice Kent cuando, sin reconocerlo, se encuentra con el rey Lear en un estado miserable: "hay algo en vuestro rostro por lo que con gusto os llamaría mi señor". La dignidad regia no se reduce en este caso al poder del rey; se fundamenta más bien en una pretensión de poder que es independiente de que esa pretensión se satisfaga o no. Pero también encontramos esta cualidad al final de la escala social. Hay una dignidad específica del servir que excluye que quien la posee sea un mero "funcionario" de su señor. Esta dignidad -y no sólo la común "dignidad humana"- confiere a quien sirve una especial autoconciencia frente al señor. Y en cualquier caso, la humanidad civilizada ha considerado siempre como indigna la profesión de verdugo, mientras que el delincuente tiene la posibilidad -en el momento de la ejecución- de mostrarse digno de ser respetado.

(1) https://www.btg-bestellservice.de/pdf/80206000.pdf 
Ley Fundamental de la República Federal de Alemania
23 Mayo 1949
Artículo 1
[Protección de la dignidad humana, vinculación de los poderes públicos a los derechos fundamentales]
(1) La dignidad humana es intangible. Respetarla y protegerla es obligación de todo poder público.
(2) El pueblo alemán, por ello, reconoce los derechos humanos inviolables e inalienables como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo.
(3) Los siguientes derechos fundamentales vinculan a los poderes legislativo, ejecutivo y judicial como derecho directamente aplicable.

* paráfrasis (Diccionario de la Lengua Española)
Del lat. paraphrăsis, y este del gr. παράφρασις paráphrasis.
1. f. Explicación o interpretación amplificativa de un texto para ilustrarlo o hacerlo más claro o inteligible.
2. f. Traducción en verso en la cual se imita el original, sin verterlo con escrupulosa exactitud.
3. f. Frase que, imitando en su estructura otra conocida, se formula con palabras diferentes.

Fundamentación de los derechos humanos

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Tercer ensayo: Sobre el concepto de dignidad humana.

Visión iusnaturalista y positivista

En la discusión acerca de la fundamentación de los derechos humanos tenemos que ocuparnos de una alternativa que parece insuperable. Para unos, los derechos humanos son entendidos como una reivindicación que corresponde a cada hombre en razón de su ser, de su pertenencia a la especie homo sapiens, es decir, de una determinada actualización de características propias a partir de su naturaleza. Para otros, los derechos humanos son reivindicaciones que nosotros nos concedemos recíprocamente gracias a la creación de sistemas de derechos, con lo cual depende del arbitrio del creador de tal sistema de derecho en qué consistan estos derechos y cómo se delimita el ámbito de las reivindicaciones legítimas, es decir, quién es hombre en el sentido de la ley y quién no.

Los representantes de la primera posición -esto es, del "derecho natural"- pueden hacer valer que la idea de derechos humanos se diferencia de la idea de derecho positivo precisamente porque determinaría aquel minimum que es sustraído de la arbitrariedad de un poder legislador. Sin esta pre-positividad no tendría ningún sentido hablar de derechos humanos, porque un derecho que puede ser anulado en cualquier momento por aquellos para los que ese derecho es fuente de obligaciones, no merecería en absoluto el nombre de derecho.

Los derechos humanos, entendidos de modo positivista, no son otra cosa que edictos de tolerancia revocables. Los adversarios de la posición iusnaturalista pueden, por otro lado, hacer valer que a partir del "ser" sólo se concluye un "deber" si el mismo ser es pensado como teniendo previamente su fundamento en un querer. Pero esto sería una premisa metafísica no compartida por todos, y por esto no podría fundamentar las obligaciones de aquellos que no la aceptan. Además, estas obligaciones dependen totalmente de que no se dejen precisamente a cargo del convencimiento subjetivo de aquel que las debe respetar.


Un derecho sólo llega a ser tal gracias a una instancia sancionadora. Consideradas así las cosas, la fundamentación metafísica sería un ingrediente superfluo, sea lo que sea lo reclamado por esta fundamentación, ya que, en cualquier caso, un derecho sin positivizar permanece jurídicamente irrelevante.

Ambas posiciones no tienen por qué ser tan irreconciliables como a primera vista parece. Así, el positivista puede admitir que los convencimientos iusnaturalistas son, por supuesto, de una relevancia fáctica decisiva, pues en ellos se basan originariamente las positivaciones de los derechos humanos. Solamente añadirá que esos convencimientos no son de naturaleza jurídica y que no podrían llegar a tener un carácter vinculante en el ordenamiento jurídico sin que fuera dañado un importante derecho humano, a saber, la libertad de pensamiento. Por otro lado, el iusnaturalista aristotélico considerará la positivación del derecho como una exigencia de derecho natural.

Por otra parte, existen variantes del derecho natural en la filosofía trascendental que no fundamentan el "deber" en el "ser", sino que partiendo del factum incuestionable del deber, como presupuesto que hay que pensar necesariamente, aseguran los derechos humanos protegiéndolos bajo la forma de derechos universales de la libertad, esto es, deduciendo su contenido mínimo de la pura forma del derecho.

Además de esta variante del derecho natural, se podría añadir una variante análoga del positivismo: la teoría del derecho del funcionalismo sociológico, para la que los derechos humanos no son condiciones lógicas de posibilidad, ni mucho menos producto de opciones arbitrarias, sino condiciones funcionales de efectividad de un sistema jurídico diferenciado en una sociedad moderna donde rige la división del trabajo, basada en un pluralismo de las funciones sociales.

Evolución y autocomprensión (y 4)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Segundo ensayo: Ser y haber llegado a ser. ¿Qué explica la teoría de la evolución?

5. Evolución y autocomprensión

continuación

Hoy se intenta subsumir el originarse y perecer bajo el concepto de transformación. Si la existencia no se entiende ya temporalmente, sino que el tiempo se añade como índice al respectivo predicado real del se enuncia la existencia, entonces no se origina ya absolutamente nada. Cuando Aristóteles, en lugar de eso, dijo “vivere viventibus esse”, señaló precisamente aquella experiencia que expresó Matthias Claudius con su alegría por ser, y que Bertrand Russell tuvo dificultades de expresar a causa de su diferente lógica. Al preguntarle en una ocasión uno de sus muchos interlocutores si no tenía miedo a la muerte, Russell respondió: “¿por qué habría de preocuparme dejar de vivir? Durante todo el tiempo anterior a mi nacimiento tampoco vivía y esto no me causa preocupación”. Naturalmente esto es sólo una salida graciosa; sin embargo, en Russell se reviste de una lógica que ignora el sentido temporal de la orientación de la existencia, porque ignora que para el hombre vivir es sinónimo de existir. Según la lógica de Russell, Russell existe siempre. Existe como alguien que vive en un periodo de tiempo completamente determinado.

Para el evolucionismo no hay una terminación del ser de algo, sino sólo una transformación. Nosotros somos monos transformados, lo que, naturalmente, plantea dificultades a nuestra autocomprensiónt. Los monos, a su vez, son sus predecesores transformados, etc; nunca topamos con algo como seres. Lo único que hay es el proceso del devenir. Sólo hay el continuo de este proceso, no unidades discretas que sean idénticas consigo mismas y diferentes de otras. La aplicación de expresiones de este tipo es, pues, una mera manera de hablar. Sólo designa un modo determinado de percibir la realidad. También se puede ver esto si consideramos el asunto desde el punto de vista del análisis del lenguaje.

En sí, un farol del alumbrado público no tiene más identidad que cualquier acumulación casual de objetos. Aristóteles opinaba que hay objetos a los que sólo nos podemos referir con expresiones que aludan a su identidad. El paradigma de tales realidades somos nosotros mismos. Nosotros no nos podemos entender como propiedades de algo diferente. Pero tenemos buenas razones para considerar a otros organismos como semejantes a nosotros en este aspecto. Expresiones de este tipo tienen, además, la peculiaridad de hacer delimitables entre sí los objetos a que se aplican. La palabra “rojo” no nos ofrece ningún criterio para distinguir un trozo de rojo de otro. En cambio, quien dice que ha entendido la palabra “manzana” y, sin embargo, no sabe dónde termina una manzana y comienza otra, muestra precisamente que no la ha entendido.

Por supuesto que no se puede forzar a nadie a la opción a favor de una visión del mundo que admite las sustancias y en contra de una que no lo hace. Esta es, ciertamente, la visión natural del mundo, pero hay incluso una gran religión que rechaza como ilusión esta visión natural del mundo: el budismo. Lo que nos condujo a la suposición de sustancias individuales fue la experiencia de la negatividad de forma triple: como el dolor, como experiencia del otro y como pensamiento de lo incondicionado. Las tres experiencias o pensamientos son considerados por el budismo como ilusiones. El budismo, como es sabido, no tiene un concepto de Dios. El budismo rechaza la idea del otro como otro. La ilusión del ser otro, la ilusión de la identidad como distinta de la no identidad, debe ser superada por la compasión, y el impulso decisivo para ello es el dolor, el sufrimiento. Éste sólo puede ser superado porque el presupuesto del sufrimiento -el sujeto que sufre- se reconoce como ilusión y se supera.

No puedo ni quiero entrar aquí en una discusión sobre el budismo. Esta religión sería bastante compatible con una concepción evolucionista del mundo; sin embargo, estaría también por encima de ella. Pues el evolucionismo no reconoce la contradicción que hay en suponer una sucesión de estados que, en último término, no son estados de nada, que es como lo ve el budismo. Desde la perspectiva budista, el evolucionismo sería sólo un estadio de paso en el camino desde el sustancialismo hasta la comprensión de la inanidad de todo el mundo objetivo. Si queremos seguir pensándonos como sujetos y si queremos dar algún sentido al concepto de la dignidad humana, la tarea de una Ontologia correspondiente tendría que ser entonces formulada -dando un giro a unas conocidas palabras de Hegel- de la siguiente manera: “pensar los sujetos como sustancias”. También podemos decirlo más sencillamente -en inglés- con Michael Dummett: “Man is a self-subsistent thing”.