Visión ética

No hay ética sin metafísica. (1) Es constante en Spaemann la defensa de la interdependencia entre ética y metafísica criticando las posturas que las desvinculan. (2) El nexo se constituye en virtud de la intuición del ser –propio y de los demás- como identidad. (3)

Cuando empezó la reflexión  filosófica sobre la ética, sobre la vida recta, no se inició con la pregunta sobre lo que debemos de hacer, sino sobre lo que propiamente y en el fondo queremos (4), cuestión que se refleja en un fragmento de La Historia Interminable de Michael Ende. (5) La reflexión ética se ha de preguntar sobre qué es el bien y qué es el mal, no como fruto de una situación coyuntural o contemplada en términos de utilidad, sino derivada de la naturaleza humana (6) y con vocación práctica como educadora de la acción. (7).

No pretende Spaemann hacer grandes descubrimientos. Considera que tratándose de cuestiones sobre la vida recta, sólo lo que es falso podría ser realmente nuevo. (8) Pero no impide el dinamismo, ya que lo que el hombre sabe ya desde siempre se ha de volver a pensar de tiempo en tiempo, debido a los cambio tanto en las condiciones reales de la vida como en los conceptos de que disponemos para comprendernos a nosotros mismos.

El reto al que se enfrenta la reflexión ética ha permanecido sustancialmente idéntico desde el siglo V antes de Cristo. Consiste en un doble desafío, por un lado, en que la integración de los impulsos parciales en la totalidad de una vida lograda no acontece, en el hombre, por sí misma. El hombre conduce su vida y, además, ha de aprender a hacerlo. Por otro lado, no existe armonía preestablecida entre el interés de cada uno por el logro de su vida y el interés de los demás por el logro de las suyas.

Buscando esta armonía interior y exterior se orienta la reflexión ética  de Spaemann. (9) Su discurso incorpora también el análisis de otras propuestas éticas. Es especialmente crítico con lo que denomina nueva ética, basada en el utilitarismo, en cuanto desplaza la orientación de la acción hacia un universo difuso y la juzga como parte de una estrategia. (10)

(1) Robert Spaemann, Felicidad y benevolencia, Ediciones Rialp, Prólogo página 28 y Ordo amoris, III, página 175

(2) Ver Misericòrdia Anglès, La noción de benevolencia en Robert Spaemann. Comunicación para el Congresso Tomista Internazionale. L’umanesimo cristiano nel III millenio: Prospettiva di Tomaso d’Aquino, Roma, 21 a 25/9/2003. (e-aquinas.net/pdf/angles.pdf)

(3) Es la traducción que hace José Luís del Barco al término alemán Selbstsein. La equivalencia es consecuencia del siguiente texto extraido de la edición alemana: “Andererseits können wir überhaupt nicht sagen, was denn Identität, “Selbstsein” bedeuted, wenn es nicht als Prozeß gedacht wird... ” (Ver Robert Spaemann, Felicidad y benevolencia, obra citada, Prólogo, nota página 28)

(4) Robert Spaemann. Etica: cuestiones fundamentales, Eunsa, II. Educación o el principio del placer y de la realidad, página 34.

(5) “Bastián le enseñó al león la inscripción del reverso de la Alhaja. - ¿Qué significa -preguntó- “HAZ LO QUE QUIERAS”? Eso quiere decir que puedo hacer lo que me de la gana, ¿no crees?

El rostro de Graógraman pareció de pronto terriblemente serio y sus ojos comenzaron a arder.

* No -dijo con voz profunda y retumbante-. Quiere decir que debes hacer tu Verdadera Voluntad. Y no hay nada más difícil.

- ¿Mi Verdadera Voluntad? -repitió Bastián impresionado - ¿Qué es eso?

* Es tu secreto más profundo que no conoces.

- ¿Cómo puedo descubrirlo entonces?

* Siguiendo el camino de los deseos, de uno a otro, hasta llegar al último. Este camino te conducirá a tu Verdadera Voluntad.

- No me parece muy difícil -opinó Bastián-.

* Es el más peligroso de todos los caminos -dijo el león-.

- ¿Por qué? -pregunto Bastián-. Yo no tengo miedo.

* No se trata de eso -retumbó Graógraman-. Ese camino exige la mayor autenticidad y atención, porque en ningún otro es tan fácil perderse para siempre.

(Michael Ende, 1979. La historia interminable. RBA Editores, Barcelona, 1992, XV. Graógraman, la muerte multicolor, página 227)

(6) Ver Robert Spaemann. Una crítica a la indiferencia ante la vida. Entrevista de Christian Geyer i Carlos Gebauer pel diari Die Welt. Recogida por la revista

Nuestro Tiempo nº 407, Pamplona, mayo 1988.

(7) Ver Robert Spaemann. Etica: cuestiones fundamentales, obra citada, Prefacio, página 16.

(8) Ver Robert Spaemann, Felicidad y Benevolencia, obra citada, Prólogo pàgina 25.

(9) Ver Robert Spaemann, Felicidad y Benevolencia, obra citada, Prólogo páginas 25 y 26.

(10) Ver Robert Spaemann, La perversa teoría del fin bueno. Publicado en Frankfurter Allgemeine Zeitung (Bilder un Zeiten) el 23/10/1999. Recogido por www.arvo.net

Concepto de dignidad (y 2)

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Al formar parte de su ser, todos los hombres tienen dignidad, pero no la tienen de la misma manera. Spaemann distingue entre dos tipos de desigualdades, la de carácter constitutivo, que haría referencia al cargo o rol social que desarrolla el ser humano, y la de carácter personal, que hace referencia a la diferente cualidad moral de los seres humanos, siendo más digno cuanto más distanciado se esté de las tendencias naturales.

La dignidad constitutiva la pierde el ser humano al dejar el cargo que incorpora la dignidad, la dignidad personal no la pierde nunca completamente, porque forma parte de su ser y, además, es inviolable, no puede ser arrebatada desde fuera, aunque se puede condicionar su manifestación externa.

Sólo uno mismo puede perder dignidad y no se puede perder del todo, porque tampoco se puede perder la libertad como moralidad posible. Al ser humano se le puede exigir mientras viva adhesión al bien, pero esta sólo se puede dar libremente. El respeto a la dignidad supone tanto esta exigencia como la concesión del marco de libertad.

Spaemann (1) incluye el discurso sobre la dignidad humana en el debate sobre la fundamentación de los derechos humanos, haciendo referencia a dos posturas contrapuestas. La iusnaturalista considera que han de ser entendidos como una reivindicación que corresponde a cada hombre en razón de su ser. Para los adversarios de esta posición, se considera que son fruto de la creación de un sistema de derechos que nos hemos concedido. Sólo tendría sentido hablar de derechos humanos en el primer caso porque determinaría aquel mínimo que se sustrae a la arbitrariedad de un poder legislador. 

En este sentido el concepto dignidad contiene el fundamento de lo que puede ser considerado como derecho humano en general. La idea de derechos humanos enraizada en el concepto dignidad personal ha de presuponer que el solo hecho de pertenecer a la especie homo sapiens supone la posibilidad de hacer valer estos derechos delante de otros.

 (1) Ver Robert Spaemann, Lo natural i lo racional. Ensayos de Antropología, Tercer ensayo: sobre el concepto de dignidad humana.

Concepto de dignidad (1)

Ricardo Yepes Stork

Comte-Sponville

Dignidad es una palabra que significa valor intrínseco, no dependiente de factores externos (1). 

Siguiendo a Kant, Comte-Sponville (2) la define como el valor de lo que no tiene precio.(3) Ana Marta González (4) afirma que el sentido de la dignidad por la tradición kantiana es meramente formal, Kant dice que el hombre es digno porque es un fin en sí mismo, pero con esta expresión entiende antes que nada autonomía. (5). Esta autonomía sería el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana, pero el mismo Kant rechaza cualquier fundamentación de la moral en la naturaleza humana por considerarla heterónoma. (6)

Ana Marta González

Al desvincularse de una naturaleza del hombre, la dignidad corre el peligro de convertirse en una palabra vacía o en un mero instrumento retórico. Si el ser humano se separa de la naturaleza, y se le concibe como lo otro que la naturaleza, desaparece el concepto teleológico de la naturaleza y pasa a considerarse como pura pasividad y exterioridad.

El concepto teleológico de naturaleza  reconcilia los conceptos naturaleza y persona, porque el respeto a la persona depende del respeto a su naturaleza. (7) La contraposición naturaleza y persona se olvida de que la persona es en sí misma una naturaleza en la que se representa la persona. (8).

Para Spaemann, cuando Kant dice que el hombre no tiene precio sino dignidad, la palabra dignidad significa lo que es inconmensurable (9), lo que es sublime, lo que se ha de respetar incondicionalmente. (10) Para él (11), lo que hace digno al hombre es la capacidad de distanciarse de sí mismo como realidad natural, eso le confiere un carácter absoluto. Este carácter absoluto es propio de un ser que es un fin en sí mismo por antonomasia. (12)

Este distanciamiento supone que puede abandonar la centralidad propia de los seres vivos y darse cuenta que también es entorno para los otros. En esta relativización del propio yo finito se dilata la persona y se hace algo absoluto, inconmensurable. Esta inconmensurabilidad, este valor en sí mismo, hace de la vida del ser humano algo sagrado y confiere al concepto dignidad de la dimensión ontológica (13) sin la cual no se puede pensar lo que el concepto quiere expresar. El concepto dignidad significaría, así, una cosa sagrada.

(1) Ver: Ricardo Yepes Stork, La dignidad de la persona, 1. Concepto de dignidad humana (www.monografias.com/trabajos12/filyepes/filyepes.shtml#DIGNID

(2) André Comte-Sponville, Diccionario filosófico, Paidós, Paidos contextos número 85, concepto dignidad

(3) “En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser substituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad” … “la humanidad misma es una dignidad: el hombre no puede ser utilizado por ningún hombre (ni por otro ni por sí mismo) simplemente como medio, sino que debe ser tratado siempre, al mismo tiempo, como fin, y es en eso en lo que consiste su dignidad” (Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, II)

(4) Ver Ana Marta González, Naturaleza y dignidad personal, desde el pensamiento de R. Spaemann. (www.mercaba.org/Filosofia/Antropologia/naturaleza_y_dignidad_personal.htm)

(5) “La autonomía es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional” (Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres)” “Autonomia: El término está vinculado a Kant. La autonomía es el poder de uno sobre sí mismo (libertad), pero a través de la mediación de una ley (nomos) que la razón se impone a sí misma, y nos impone: la ley moral.” (André Comte-Sponville, Diccionario filosófico, concepto autonomía)

(6) Heteronomía es el sometimiento a una ley diferente de la propia. (André Comte-Sponville, Diccionario filosófico, concepto heteronomía)

(7) Ver Ana Marta González, Naturaleza y dignidad personal, desde el pensamiento de R. Spaemann., texto citado

(8) Robert Spaemann, Felicidad y benevolencia, Ediciones Rialp, Normalidad y naturalidad, IV, pàgina 248.
(9) Inconmensurable: Enorme, que por su gran magnitud no puede medirse. (definición de la RAE) 

(10) Ver Robert Spaemann, Felicidad y benevolencia, obra citada, Benevolencia, I, pàgina 150.

(11) Ver Robert Spaemann, Lo natural i lo racional. Ensayos de Antropología, Tercer ensayo: sobre el concepto de dignidad humana.
(12) por Antonomasia: Se usa para denotar que a una persona o cosa le conviene el nombre apelativo con que se la designa por ser, entre todas las de su clase, la más importante, conocida o característica. (definición de la RAE)
(13) Ontología: Parte de la metafísica que trata del ser en general y de sus propiedades trascendentales. (definición de la RAE)

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Concepto de persona (y 3)

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Spaemann dice que no se ha ponderado realmente a fondo y hasta sus últimas consecuencias separar las nociones hombre y persona. (1)

En la tradición aristotélica se consideraba que la esencia de un individuo de cierta especie se infiere de lo que se manifiesta «la mayoría de las veces» en la especie en cuestión. (2) De acuerdo con ello, se puede decir que es persona todo ser de una especie cuyos miembros poseen la capacidad de conseguir la autoconciencia y la racionalidad. Si sólo se pudiera aplicar a aquellos que poseyeran estas cualidades en acto, podría un hombre perder la personalidad mientras duerme.

Derek Parfit

Para Derek Parfit (3), en línea con el pensamiento de Singer, el hombre que despierta de un sueño no puede ser el mismo que el que se va a dormir, es otra persona que ha heredado los recuerdos de la persona anterior a causa de la continuidad corporal del organismo. (4) Este planteamiento, según Spaemann, deshace la noción general de persona que queda sustituida por situaciones personales de un organismo, contradiciendo las intuiciones más elementales y espontáneas, afirmando más adelante que la personalidad es el elemento constitutivo del ser humano, no una cualidad suya y, en ningún caso, una cualidad adquirida gradualmente. Así, al reconocer, por determinadas características, como personas a los individuos normales de la especie homo sapiens, se ha de considerar personas a todos los individuos de esta especie, incluso aquellos que no están en condiciones de manifestarlas. (5)

Considerando que todos los hombres son personas se podrían confundir ambos conceptos, pero no es así, porque la naturaleza humana hace referencia a toda la especie, mientras que la persona es algo atribuible a cada ser humano, que le hace ser alguien único. (6) Esto nos introduce en la teoría práctica de la persona que elabora Spaemann, desarrollada en el libro Personen. Versuche über den Unterschied zwischen “etwas” und “jemand” (Personas. Sobre la distinción entre algo y alguien). Esta teoría se apoya en una idea fundamental reflejada en dos palabras: diferencia interna. (7)

Esta diferencia es consecuencia de la constitución teleológica de la naturaleza humana, porque tender a algo no es haber llegado a ser aquello a lo que se tiende. La aspiración específica de cada especie está unida con una actitud de expectativa determinada, que considera normal lo que espera conseguir. No a ninguna clase de vida sin una normalidad que estructure previamente sus expectativas. Tender a algo, sentirse bien, sentirse mal: todo esto son expresiones que designan una diferencia interna entre lo que un ser vivo es «verdaderamente» y lo que es fácticamente. (8)

Spaemann define la diferencia interna como negatividad y le sirve para distinguir los seres vivos de los que no lo son. Lo que separa al ser humano de los otros seres vivos es que es consciente de esta diferencia como tal diferencia (9) Sólo las personas pueden distanciarse de lo que son (10), como expresa el concepto posición excéntrica acuñado por Helmuth Plessner (11), es decir, pueden originar una negatividad, mientras que para el resto de los seres vivos la negatividad siempre será fruto de la pasividad.

(1) Ver Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar - Eiunsa - ¿Son personas todos los hombres?, página 404

(2) Ver Robert Spaemann, Felicidad y benevolencia, Rialp, Normalidad y naturalidad. IV. página 250.

(3) Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, 1984.

(4) Ver Robert Spaemann: Límites, obra citada, ¿Son personas todos los hombres?, página 403 y 404

(5) Robert Spaemann. ¿Son todos los hombres personas? Publicado en www.almudi.org

(6) Ver José Luís del Barco, Teoría práctica de la persona. Introducción a Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien, 4, página 18.

(7) Ver José Luís del Barco, texto citado, 4, página 16.

(8) Ver Robert Spaemann. Personas. Acerca de la distinción entre algo i alguien, Eunsa, Por qué hablamos de personas, III, página 33. Fáctico: Fundamentado en hechos o limitado a ellos (definición RAE)

(9) Ver Robert Spaemann. Personas, obra citada, Por qué hablamos de personas, III, página 33.

(10) Ver Robert Spaemann. Personas, obra citada, Lo negativo, III, página 62.

Helmuth Plessner

(11) Para Plessner lo que caracteriza la vida es la “posicionalidad”, esto es la posición o lugar que ocupa el ser vivo respecto de su entorno, pero este concepto no es sólo espacial, es la manera como un ser vivo “toma su lugar” en un medio, crece y se desarrolla en él, pero también se opone a él. Plessner explica que respecto a su ambiente los animales viven en un centro y desde un centro pero no como un centro, el centro de su experiencia es absorbido en el aquí y el ahora. Con otras palabras el ambiente contiene al animal y le asegura su supervivencia según sistemas de relaciones deterministas.
Según Plessner no sucede lo mismo con nosotros, si bien somos animales, vivimos y tenemos experiencias dentro y fuera del centro de nuestras vidas corporales, al mismo tiempo que somos el centro mismo. Esto significa que podemos liberarnos de nuestra existencia centrada, nuestra animalidad, y podemos ponernos frente a ella, lo que llama Plessner “posicionalidad excéntrica”. (musicaparalavaca.weebly.com/inicio/helmuth-plessner-la-posicionalidad-caracteriza-la-vida)

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Concepto de persona (2)

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John Locke

Desde el empirismo John Locke (1) fue el primero en distinguir personas y hombres. Los hombres son un determinado tipo de organismos. Las personas no son alguien, no son algo así como un ente, sino que son determinadas combinaciones de estados de conciencia. Las personas están definidas por la conciencia y el recuerdo, en el que alguien se atribuye a sí mismo determinadas acciones. La identidad de la conciencia no descansa en la identidad de alguien que tiene esa conciencia, sino que la identidad de la conciencia no es otra cosa que la conciencia de la identidad. (2) Estas tesis formarían parte del presupuesto empirista de que sólo es real aquello que se nos da en la experiencia sensible.

Immanuel Kant (3) ralentizó la evolución iniciada por el empirismo y por su disolución del concepto de persona. Puso de manifiesto que no podemos pensar en modo alguno el concepto de pensamiento sin pensar a la vez alguien que piensa, y dio expresión a la convicción inmediata que todos poseemos acerca de la inconmensurabilidad de las personas respecto de todo lo demás que acontece en el mundo. Lo precisó diciendo: las cosas pueden tener un valor, pero todo valor tiene su precio. Los hombres no tienen valor, sino dignidad. Y por dignidad entendía lo que no puede tener precio alguno, porque es sujeto de toda valoración y precisamente por eso no puede ser objeto de valoración alguna. (4)

Singer

Contemporáneamente, la posición empirista se puede identificar en las propuestas de Peter Singer (5) que entiende por persona alguien capaz de razonar y que posee específicamente el sentido de su existencia en el tiempo, pero, aunque para él es indudable que todo lo que del hombre se deriva, es hombre, incluyendo al individuo del genero humano no nacido,  considera que no significa exactamente lo mismo ser miembro de la especie homo sapiens que ser persona y tener el estatuto y los derechos de un ser humano. (6) Privilegiar a los hombres porque son hombres es denominado por Singer especismo, la parcialidad a favor de la especie a la que casualmente pertenecemos. Para esa parcialidad no hay fundamento racional alguno. Antes bien, solamente deberíamos conceder derechos a los seres que posean determinadas propiedades y capacidades, a saber, conciencia del yo y racionalidad. Y es que sólo esos seres son personas. (7)

(1) Ver John Locke, An Essay on Human Understanding, cap. 17.

(2) Ver Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar - Ediciones Internacionales Universitarias - ¿Son personas todos los hombres?, página 401.

(3) Ver Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, edició de l’Acadèmia, vol. 4, p.434 i ss.

(4) Ver Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar - Ediciones Internacionales Universitarias - ¿Son personas todos los hombres?, página 402.

(5) Ver Peter Singer, Praktische Ethik, Stuttgart, 1984

(6) Ver Ramon Alcoberro, Una introducció a Peter Singer, www.alcoberro.info

(7) Ver Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar - Ediciones Internacionales Universitarias - ¿Son personas todos los hombres?, página 401.

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Concepto de persona (1)

La palabra latina persona –lo mismo que el análogo concepto griego prosopon- pertenece en principio al mundo del teatro, y significa el papel, como algo diferente del que lo interpreta, equivalente al concepto actual de «los personajes y sus intérpretes». «Persona» era en principio simplemente la máscara a través de la que resonaba la voz del actor. Después, en sentido figurado, pasó a significar el rol en la sociedad, el estatus social. Tras ese rol, como su supuesto soporte, se halla siempre una «naturaleza» humana. «Persona» es, en este contexto, lo secundario, lo puesto, una segunda identidad. (1)

Para entender el cambio de perspectiva, por cuya virtud se denomina «persona» al ser que se conduce con su naturaleza como con un rol, es preciso tener presente la función que el concepto de persona desempeñó en la interpretación especulativa  de la doctrina cristiana en los primeros siglos después de Cristo. Por dos veces sirvió el concepto para resolver paradojas, que resultaban del intento de expresar conceptualmente expresiones del Nuevo Testamento y la interpretación de la Iglesia. Una de ellas la que se refiere a la doctrina trinitaria de Dios: «una naturaleza divina y tres personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo)», la otra respecto a Jesucristo: «dos naturalezas (divina y humana) en una persona». (2)

Boecio

En el siglo VI, en el contexto de una controversia cristológica, uno de los cuatro significados que Boecio enumera del término «natura» indica que designa no la cosa concreta, sino la forma general o esencia, mediante la cual se determina la diferencia específica de un tipo de substancias respecto a todas las demás. Dicho significado le sirve para definir el concepto de persona, según la cual la personalidad es el modo específico de las naturalezas racionales de concretarse individualmente. Persona est naturae rationabilis individua substantia

(substancia individual de naturaleza racional) (3) .

El sentido primero de la definición de Boecio es ontológico. La naturaleza racional existe como identidad. Eso significa que el individuo que existe así no se puede describir adecuadamente, su denominación no puede ser substituida por ninguna descripción. La persona es alguien, no algo. (4)

(1) Ver Robert Spaemann: Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien – Eunsa – Por qué llamamos «personas» a las personas. III, páginas 41 a 43.

(2) Ver Robert Spaemann: Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien – Eunsa – Por qué llamamos «personas» a las personas. IV, páginas 43 a 47

(3) Boethius: Liber de persona et duabus naturis, contra Eutychen et Nestorium ML, LXIV, 1343

(4) Ver Robert Spaemann: Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien – Eunsa – Por qué llamamos «personas» a las personas. IV, página 47 y V, página 48)

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Concepto de naturaleza humana (y 3)

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Comprender la naturaleza bajo la forma de autotrascendencia (teleológicamente) es la condición para entenderla como medio para la autorepresentación de la personalidad. El estar-orientado-hacia supone un impulso que aspira a ser satisfecho.

Nietzsche

Karl Marx

Como principio de una antropología fenomenológica (1), la transcendencia sería independiente de determinadas condiciones metafísicas. Marx, con la sociedad sin clases, y Nietzsche, con el superhombre, establecieron de manera diferente la dirección de la tendencia a como lo hicieron Tomás de Aquino o Pascal, que la ponían en el absoluto, Dios. Pero la relación con este absoluto no es un medio con respecto a un fin que se ha de realizar, sino que la relación con este último fin sólo puede ser de la imagen, la de la representación.

La representación es la última categoría, más allá de la autoafirmación y de la automediatización que supera la noción de imagen del hombre. Sólo la idea de Absoluto, aquello que es más que el hombre, nos puede ayudar a entender el ser humano en su totalidad, porque la antropología no puede enseñarnos cómo hemos de ser. (2)

Cuando en una entrevista se le pregunta a Spaemann sobre la influencia teológica del concepto trascendencia contesta: con este término no pienso en un principio religioso. Más bien pienso que el hombre está llamado a descubrirse a sí mismo en el otro, es decir, está situado en el mundo de manera que puede captar el otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas. Yo no vivo sólo en mi propia cáscara ni en el mundo de mis construcciones mentales, es decir, en la realidad virtual. En lugar de esto yo diría que la apertura a la realidad es constitutiva de la razón. (3)

(1) “la Antropología fenomenológica estudia al hombre tal como aparece a la observación de los “fenómenos” o apariencias de su vida.” (Antonio Orozco, Qué es la persona y cuál su dignidad en Arbil, anotaciones de pensamiento y crítica, www.arbil.org )

(2) Robert Spaemann, Lo natural i lo racional. Ensayos de Antropología, Ediciones Rialp, Primer ensayo: sobre el concepto de una naturaleza del hombre.

(3) Entrevista de Wolfgang Küpper a Robert Spaemann, emitida por el canal radiofónico alemán Alpha (Der Bildungskanal der Bayerische Rundfunks) el 22-12-2000.

Concepto de naturaleza humana (2)

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Aristóteles

La reflexión de la naturaleza humana tiene en Spaemann un concepto clave: telos, que se puede entender como límite o sentido. (1)

Teniendo en cuenta las aspiraciones del ser humano y sus limitaciones, se puede pensar que la naturaleza humana no está suficientemente dotada para cumplir su fin. La respuesta que dan Tomás de Aquino y Aristóteles es que la naturaleza no le falla al hombre en lo que le es necesario, ya que el hombre dispone de otras herramientas que pueden suplir las aparentes carencias naturales (2). Estas herramientas son la expresión de que el hombre dispone de una naturaleza con un plus para superarse a sí misma.

 L’homme trascend infinitement l’homme, dice Pascal. Esta superación está basada en la constitución teleológica de la vida humana y no es posible explicarla únicamente desde el punto de vista antropológico. (3)

De este aparente bloqueo Spaemann sale incorporando la idea de anticipación de Leibniz referida a la definición de movimiento a través del cálculo infinitesimal. Sólo de esta manera es posible entender el hombre como un ser abierto al absoluto y a la vez natural. (4)

(1) “telos reunía para Aristóteles el doble significado de límite y sentido, y por ello el cumplimiento del telos propio significaba para el hombre a un tiempo su perfección y su felicidad”. (Ana Marta González, Naturaleza y dignidad

personal, desde el pensamiento de R. Spaemann –extraído de R. Spaemann, Ontología de derechas y de izquierdas-.

Tomás de Aquino

(2) “Los animales están suficientemente dotados por naturaleza para alcanzar su respectivo telos. ¿Por qué no el hombre? La respuesta a dicha objeción encierra un argumento antropológico central: "la naturaleza no le falla al hombre en las cosas que son necesarias, pues, aunque no le haya dado las mismas armas y defensas que a los animales, le ha dado la razón y las manos por las que puede adquirir tales cosas; no le ha fallado en lo que es necesario, pues aunque no le ha dado facultad alguna para conseguir la felicidad, lo que era imposible, le ha dado el libre albedrío, mediante el cual puede dirigirse a Dios, para que le haga feliz" (Tomás de Aquino, Summa Theologica, III, V, 5 ad 1). Sigue una cita de Aristóteles: "lo que podemos a través de nuestros amigos es como si lo pudiéramos por nosotros mismos" (Ver Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1112 b 25). (Robert Spaemann, Lo natural i lo racional. Ensayos de Antropología, Ediciones Rialp, Primer ensayo: sobre el concepto de una naturaleza del hombre)

Pascal

(3) “Que el hombre supera al hombre es más que un aperçu. Significa exactamente que la especificidad de los actos que caracterizan al hombre como tal se pierde cuando son entendidos "antropológicamente", es decir, como expresión del ser-así que lleva a cabo esos actos. Según una definición del siglo XVI, cuyo sentido sería luego retomado por Hegel, el conocimiento es fieri aliud inquantum aliud (hacerse otro en tanto que otro). Entendido en este sentido, el acto del conocimiento escapa a toda interpretación naturalista y también a toda interpretación antropológica. Por naturaleza todo organismo constituye un sistema que está en intercambio con su ambiente. Todo ser vivo ocupa el centro de su mundo. El mundo se le muestra como un espacio de relevancias, y algo adquiere relevancia en función de lo que es para ese organismo. Percibir a los otros en tanto que otros, a mí mismo como situado frente a ellos, como "entorno" para otros centros y escapar así del centro de mi mundo; esta "posición excéntrica" (concepto introducido por Helmut Plessner) abre un reino de  epikeina tes ousias -como dijo Platón para designar el lugar del bien- "más allá del modo en que uno es". El hecho de que encontremos en nosotros la idea del absoluto -de "lo infinito"- no puede derivarse, como señaló Descartes, de nuestra naturaleza finita y condicionada. "Amor Dei usque ad contemptum sui" (Agustín de Hipona): esto trasciende la naturaleza.” (Robert Spaemann, Lo natural i lo racional. Ensayos de Antropología, Ediciones Rialp, Primer ensayo: sobre el concepto de una naturaleza del hombre)

Leibniz

(4) “…lo que define a la naturaleza humana como humana. Esta se define por algo que no es ella misma: por una anticipación. Sólo si la estructura de dicha anticipación está de alguna manera prefigurada en la estructura general de la naturaleza, es posible entender al hombre como un ser abierto al absoluto y a la vez como un ser natural. Leibniz fue el primero que hizo valer una naturaleza estructurada de este modo, tras la reducción cartesiana de la naturaleza a mera extensión. Él mismo fue quien -a la vez que Newton- hizo posible por primera vez, gracias al cálculo diferencial, el dominio matemático del acontecimiento fundamental de la naturaleza, del movimiento. Pero inmediatamente se dio cuenta de que su precio era la disolución del movimiento en una serie inacabada de estados de reposo infinitesimales, es decir, precisamente del carácter dinámico del movimiento. Comprendió que sólo se puede entender el movimiento en analogía con nuestro propio "tender hacia algo", esto es, como anticipación de algo futuro. De este modo introdujo Leibniz el concepto de fuerza como algo interior; algo que sólo puede pensarse como creación de algo que todavía no se es. Y definió el "conatus", el impulso subyacente a todo movimiento, como "un punto que ocupa una parte del espacio más grande que él mismo", "le point trascendant le point", podríamos decir modificando la frase de Pascal. Sólo podemos concebir el movimiento de manera antropomórfica. Porque sólo podemos definir a un cuerpo como móvil en un instante t1 si anticipamos a la vez un instante t2.” (Robert Spaemann, Lo natural i lo racional. Ensayos de Antropología, Ediciones Rialp, Primer ensayo: sobre el concepto de una naturaleza del hombre).

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Concepto de naturaleza humana (1)

La naturaleza humana tiene que ver con una cadena de casualidades. El comienzo de cada hombre es imprevisible. Es preciso que en el momento oportuno lo que es concebido por seres humanos se desarrolle autónomamente en una figura humana en crecimiento y que pueda contemplarse como alguien que no ha de ser utilizado como cosa. (1)

Kant

Descartes

Al tratar sobre la naturaleza humana ha sido casi constante la referencia a un dualismo. Kant (2) separaba el conocimiento fisiológico del hombre del conocimiento pragmático. A Descartes (3) se le planteaba la imposibilidad de concebir la unidad del alma (res cogitans) y cuerpo (res extensa) como una percepción clara y distinta, aún pudiendo advertirlas a través de los sentidos. Desde entonces, aunque también antes, y hasta ahora, esta dualidad al tratar de la naturaleza del ser humano ha estado siempre presente.

En cuanto al concepto naturaleza, Aristóteles introduce el término physei que se define como aquello que tiene en sí mismo el principio del movimiento y del reposo. Desde este punto de vista, la naturaleza sería la parte más íntima de una cosa, inviolable, la que la hace ser lo que es.

La ciencia moderna (4) considera que el concepto naturaleza sólo tiene valor, como concepto antropomórfico (5), considerando la idea de movimiento propio como usurpación de una propiedad divina. Según este planteamiento la naturaleza se convierte en exterioridad (6) donde conocer la naturaleza de un ser es alienarlo como objeto: seres que se mueven pasivamente, en los que se afirma aquello que ya es. Esta interpretación de la naturaleza supondría la imposibilidad de concebir el hombre como ser natural y como persona.

Rousseau

Rousseau (7) pretendió defender la naturaleza del ser humano haciendo abstracción de todas las condiciones históricas y sociales. Lo que es natural no se mostraría al final, sino en la pureza del comienzo. De este modo el comienzo de la existencia histórica del hombre se interpreta como un salirse de la naturaleza.

(1) Robert Spaemann, Engendrado, no hecho. Título original Ethik. Gezeugt, nich gemacht. Publicat a Die Zeit, abril 2001. Recogidot por www.bioeticaweb.com

(2) Ver Kant, Anthropologie in pragmatischer Absicht, Königsberg 1798, p. X

(3) Ver Descartes, Oeuvres, ed. Adam-Tannery, IX, p.130

(4) Ver Robert Spaemann, Lo natural i lo racional. Ensayos de Antropología, Ediciones Rialp. Primer ensayo: sobre el concepto de una naturaleza del hombre.

(5) Antropomorfismo: Conjunto de creencias o de doctrinas que atribuyen a la divinidad la figura o las cualidades del hombre (definición de la RAE)

(6) Exterioridad: Cosa exterior o externa (definición de la RAE)

(7) Ver Robert Spaemann, Rousseau. Bürger ohne Vaterland, Múnchen 1980

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Visión antropológica

Para Spaemann la pregunta sobre aquello que hace al hombre tal, no se refiere a una clasificación de objetos, sino que forma parte de un proceso histórico de autocomprensión y autoafirmación del hombre en un contexto de desafíos cambiantes (1).

Lo primero que cabe preguntarse al definir el ser humano es a qué nos estamos refiriendo y, en este contexto, se encuentran muchas definiciones reduccionistas.

Critica el cientificismo que quiere objetivar (2) radicalmente el mundo y, con el propósito de hacer del ser humano amo de la naturaleza, ha objetivado también al ser humano desnaturalizándolo. (3)

La constitución teleológica (4) de la naturaleza humana será el nexo de unión de los tres conceptos: naturaleza humana, persona y dignidad, que se expondrán en las siguientes entradas. Aunque todos ellos se refieren a la misma realidad, responden a diversos planteamientos de la pregunta sobre qué es el hombre.

(1) Robert Spaemann, Lo natural i lo racional. Ensayos de Antropología, Ediciones Rialp. Primer ensayo: sobre el concepto de una naturaleza del hombre.

(2) Objetivar: Dar carácter objetivo a una idea o sentimiento (definición de la RAE).

(3) “Lo específico de la ciencia moderna es la objetivación radical del mundo. Se trataba -como dijo Descartes- de hacer a los hombres dueños y señores de la naturaleza. Dicha objetivación -fuente insustituible de conocimiento e instrumento irrenunciable para la autoafirmación del hombre- no se detiene tampoco frente al hombre mismo y frente a la vida en su totalidad. Descartes había dividido el mundo en subjetividad, por un lado, y materia, por otro. Con ello había eliminado consecuentemente el concepto de vida como mediación específica entre el pensamiento y la materia. La vida no humana es para él sólo materia. Los animales no son otra cosa que máquinas. La biología moderna se ha organizado en el marco de la nueva ciencia materialista de la naturaleza. Su preocupación no es comprender sino reconstruir la vida, es decir, formular una teoría para la simulación técnica de la vida.” (Spaemann. Una ética contra la

ciencia ficción. Discurso de Laudatio con motivo motivo de la concesión del Premio de la paz de los editores alemanes a Hans Jonas. Publicado en Nuestro Tiempo nº 407).

(4) Teleología: Doctrina de las causas finales (definición de la RAE).

La filosofía y los filósofos (y 2)

Continuación de la entrada anterior

Se podría decir que el problema más grande que puede tenir un filósofo es pensar en términos políticos. Para el político es vital el reconocimiento social, porque no es suficiente con tener razón, sin más, es necesario que está razón esté reconocida públicamente (1) y para ello le hace falta capacidad para el discurso. (2)

Pero la estabilidad de la sociedad democrática depende de la fortaleza de las convicciones de sus ciudadanos, así se desprende de la siguiente afirmación: las democracias sólo pueden resultar buenas cuando las almas de sus ciudadanos no son democráticas. (3) Es una apelación a la autonomía del pensamiento y sentido crítico positivo de los ciudadanos.

La postura acomodada a la opinión de la mayoría, según las interpretaciones demoscópicas de la realidad, no ayuda a dar consistencia a una sociedad. Tener como criterio de actuación la propuesta implícita en un antiguo anuncio publicitario que tuvo mucho eco: nueve de cada diez estrellas usan Lux, quizás evite tener que dar explicaciones sobre lo que uno hace o piensa, pero aporta un elevado grado de inestabilidad como consecuencia de lo que Oriol Pi de Cabanyes define como dimisión del pensar personalmente. (4)

No es un fenómeno nuevo, hace sesenta y cinco años el sociólogo americano David Riesmann alertava de unos comportamientos en las elecciones políticas que Spaemann califica como reducción de las decisiones políticas y morales a la inmediatez de la sensación de valor (5) que no surgen espontáneamente en los ciudadanos, sino más bien son manipulados desde el exterior. Puede pensarse que una sociedad con mayoría de ciudadanos de este tipo es más manejable desde el poder político, bastaría con estar acertado en el mensaje y hacer un buen trabajo de análisis de técnicas de mercado para obtener el apoyo deseado, pero esta voluntad maleable acostumbra a ser también voluble y, así, el criterio puede canviar por el motivo más inesperado cuando ceja el deslumbramiento que le atraía o hay otra opción que le cae mejor. Para romper esta dinámica social, propia de socidades acomodadas, la tarea de los intelectuales es fundamental.

(1) Robert Spaemann. Para qué sirven los filósofos. Discurso pronunciado al recibir el Premio Roncesvalles de la Universidad de Navarra. Recogido en Nuestro Tiempo nº 564, Pamplona, Juny 2001

(2) Robert Spaemann. Para qué sirven los filósofos, obra citada

(3) Robert Spaemann. Para qué sirven los filósofos, obra citada

(4) “La política, tal como generalmente se expresa, querría simplificarlo todo en dos opciones. O eres de los nuestros o eres de nuestros contrarios. O eres progre o eres facha. El reduccionismo se impone en todos los órdenes de la vida social. Y así vamos colocando etiquetas a todo bicho viviente, de modo que, una vez ya creemos saber qué pie calza, nos ahorramos tener que discernir por cuenta propia si estamos o no de acuerdo con su opinión. El fenómeno –que prospera a medida que prosperan la pereza mental y la adhesión automática a lo que hemos dado en llamar lo políticamente correcto- consiste en decir siempre lo que conviene decir. Y no según la propia verdad, sino según el prejuicio generalizado. Hablando de esta dimisión del pensar personalmente…” (Oriol Pi de Cabanyes. El síndrome Saramago. La Vanguardia, Barcelona, 26/1/2005).

(5) “Hoy en día observamos una reducción de las decisiones políticas y morales a la inmediatez de la sensación de valor. David Riesmann (The lonely crowd –La muchedumbre solitaria-) ha llamado la atención sobre el hecho de que hoy las decisiones políticas y la emisión del voto, esto es, precisamente aquellas acciones que de suyo están determinadas de modo especialmente teleológico y que se hallan bajo la perspectiva de la responsabilidad, se llevan a cabo en gran medida irracionalmente y en virtud de sensaciones: no se elige ya a una persona por su programa, sino porque la imagen de esa persona se adecua a la representación de algún valor, porque le gusta a uno. Pero justamente la inmediatez de tales valoraciones se muestra en extremo mediatizada, mas no por fines del agente sobre los que éste no ha reflexionado, sino por fines manipulados desde el exterior.” (Robert Spaemann, Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, Eiunsa, pàgines 76 i 77).

La filosofía y los filósofos (1)

Uno de los reproches que recibe la filosofía es no tener utilidad práctica. La respuesta a la pregunta ¿para qué sirve la filosofía? no tiene una respuesta inmediata que sea simple e inteligible para todo el mundo. Spaemann tampoco lo facilita cuando la define como la reflexión y el discurso contínuo sobre las últimas preguntas. (1) Una definición que nos lleva a lo que es propio de la metafísica (2), que trata de temas que a primera vista nos parecen alejados de los acontecimientos cotidianos. Pero él remarca su importancia práctica: estas últimas preguntas son la raiz de nuestra sociedad, cuestiones cuyo ocultamiento es, precisamente, el que asegura la estabilidad de nuestra vida cotidana. (3)

La filosofía es un diálogo abierto, porque el paso del tiempo añade nuevos matices que es necesario valorar. Esto supone una postura respecto al legado, pero con la mirada puesta en el presente, porque hay que encontrar respuestas a lo que pasa en este momento. El filósofo se ha de hacer constantemente preguntas sobre la realidad, pero su tarea no es la predicción del futuro sino más bien interpretar lo que ha pasado e intentar comprender lo que está pasando. (4) La reflexión ha de estar liberada de planteamientos preconcebidos, pero consciente del terreno donde se mueve, es decir, sin alejarse de la realidad. En este sentido entiendo la afirmación de que la filosofía es esencialmente anarquista y sólo puede cultivarse en un ámbiro de anarquía teórica (reflexión libre, sin tabús), todo y que está lejos de trabajar en favor de la anarquía práctica (utilización de argumentos, conocimiento de la realidad –pensar en el sentido de los tabús vigentes en la vida pública-) (5)

Pero el filósofo, por el hecho de serlo, no es inmune a cualquier contaminación social e ideológica, lo que se traduce en que, aunque se sigan las mismas pautas de trabajo se pueda llegar a conclusiones divergentes. Spaemann lo expresa de la siguiente manera: cada filósofo elabora su pensamiento a partir de determinadas experiencias básicas. La filosofía no comienza de la nada, sino que cada planteamiento se alimenta de las experiencias que cada uno ha vivido. (6). De ahí la importancia del diálogo.

Volviendo a la cuestión inicial, hay que preguntarse sobre la aportación dela filosofía a la sociedad. Para Spaemann, al estado le interesa la existencia y la actividad de los filósofos. (7): el interés de que los procesos sociales no se desarrollen de manera puramente espontanea y violenta, sino en la forma de un debate basado en argumentos. Afirma que la experiencia corrobora que las sociedades donde los filósofos se desenvuelven con mayor libertad son mucho más estables que aquellas en las que se les intenta aislar. Sin embargo, constata que en las sociedades donde la libertad de expresión es limitada la influencia de los intelectuales disidentes es mucho más grande que en las sociedades libres. De lo que se deduce que si se quiere que las opiniones de los intelectuales sean inofensivas sólo hace falta que se les deje hablar tanto como quieran. (8) Es una manera de hacer patente lo que ocurre a menudo en el debate social, donde se mezclan opinión y conocimiento, y donde una buena puesta en escena puede resultar más convincente que la fuerza de los argumentos. Por eso considera que el filósofo no ha de pretender un reconocimiento social general y ha de admitir que la sociedad no distinga entre filósofos y sofistas, aunque manifieste que los intelectuales en general son abogados defensores del conjunto de la sociedad. (9)

(1) Robert Spaemann. Para qué sirven los filósofos. Discurso pronunciado al recibir el Premio Roncesvalles de la Universidad de Navarra. Recogido en Nuestro Tiempo nº 564, Pamplona, Juny 2001

(2) “Es una parte de la filosofía, la que se refiere a las cuestiones más fundamentales, digamos a las cuestiones primeras o últimas: el ser, Dios, el alma o la muerte son problemas metafísicos”. (André Comte-Sponville. Diccionario filosófico, concepte metafísica).

(3)Robert Spaemann. Para qué sirven los filósofos, obra citada

(4) Entrevista de Günther Müchler a Robert Spaemann emitida en el programa Interview der Woche de la emisora de radio alemanya Deutschlandfunk el 21/10/2001.

(5) Ver Robert Spaemann. Para qué sirven los filósofos, obra citada

(6) Entrevista de Wolfgang Küpper a Robert Spaemann, emitida en el canal radiofónico alemán Alpha (Der Bildungskanal der Bayerische Rundfunks) el 22-12-2000.

(7) “el estado moderno no deriva su legitimidad de la verdad de determinadas convicciones, sino de la corrección procedimental de sus mecanismos de decisión. Non veritas sed auctoritas facit legem, dice Thomas Hobbes. Pero conviene tener claro que la legalidad procedimental proporciona legitimidad tan sólo mientras esos procedimientos alumbran decisiones que están de acuerdo con las intuiciones humanas elementales acerca de la justicia. Se puede prescindir de las cuestiones relativas a la verdad y la justicia sólo en la medida en que la paz interna constituya el supremo valor absoluto. Pero hay siempre circunstancias en las que los hombres consideran que no vale la pena conservar esta paz. Circunstancias en las que se puede afirmar, con Bertold Brecht: "Hemos decidido temer más nuestra mala vida que la muerte". No es posible desterrar del discurso público la pregunta acerca de la vida buena. Pero esta es la pregunta propia de la filosofía. Y una sociedad sólo es libre en la medida en que posibilita ese discurso.” (Robert Spaemann. Para qué sirven los filósofos, obra citada).

(8) Robert Spaemann. Para qué sirven los filósofos, obra citada.

(9) Robert Spaemann. Para qué sirven los filósofos, obra citada.

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Rasgos del carácter (y 2)

Continuación de la entrada anterior

f) Reconocimiento del origen y la diversidad

Hay un dicho popular que dice que de lo que se come se cría. El filósofo, como cualquier ser humano, ha de ser consciente de la influencia que ejerce su experiencia vital en el pensamiento. (1) Reconociendo Spaemann esta circunstancia, lo predispone a un diálogo fructífero con quien mantiene otras posturas. (2)

g) Valentía en los planteamientos y las propuestas

Sin rebelarse, a priori, contra lo establecido, no condiciona su discurso ir contracorriente o cuestionar el legado precedente. (3) Considera que el debate filosófico ha de plantearse llegar al fondo de las cuestiones para intentar dar la mejor respuesta. No le corresponde llegar a soluciones de compromiso buscando un consenso. Esto, que pude ser loable en el ámbito político no lo es en el discurso filosófico.

h) Independencia

No percibo en Spaemann la alineación a una corriente de pensamiento determinado. Aunque no parte de cero, tiene en cuenta el legado de gran número de autores de tendencias diversas. Sus escritos incorporan aquellos planteamientos que considera útiles para argumentar su discurso. Aunque partan de posiciones alejadas de las suyas, los contempla como un enriquecimiento para el trabajo reflexivo. Si, en algún caso, hay coincidencias entre sus propuestas y las de una determinada corriente estarán motivadas por una convergencia de criterios puntual. Su condición de católico no le impide criticar desde el discurso filosófico, si es preciso, las posturas de otros católicos, aunque se trate de miembros de la jerarquía, si considera que sus planteamientos son inadecuados.

i) Discernimiento

Su vasto conocimiento de la historia del pensamiento filosófico, estimulada, a buen seguro, por su larga trayectoria académica, no dispersa su relato. Siguiendo un orden expositivo, extrae del acervo lo que considera adecuado al desarrollo de su discurso.

(1) “…dice Tomás de Aquino: Qualis unusquisque est talis finis videtur ei (lo que a cada uno se presenta como fin depende de cómo sea cada cual).” (Robert Spaemann, Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, página 27).

(2) “Los argumentos del discurso ético son argumenta ad hominem. Leibniz hizo hincapié en que eso vale para cualquier argumento. Nadie puede comenzar a argumentar en tierra de nadie. Toda ciencia presupone un acervo de lo ya admitido. Por eso las disciplinas teóricas y técnicas producen la impresión de un saber constrictivo, puesto que para ellas ese acervo, es decir, «aquello de lo que se parte», es en cierta medida homogéneo. Cuando, por el contrario, se trata de la praxis vital, las diferencias de procedencia, de socialización, de biografía, de religión, de carácter y de edad de quienes participan en la conversación juegan un papel.” (Robert Spaemann, Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, Eiunsa, Madrid, 2003, página 11).

(3) “…hay casos en los que se ponen en cuestión todos estos presupuestos, bien porque surgen preguntas prácticas para las que esos presupuestos no pueden ofrecer respuesta, bien porque se discuten las premisas mismas.” (Robert Spaemann, Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, obra citada, página 12).