Sobre el bien y el mal (4)

Cuarto fragmento del capítulo 1: Ética filosófica o ¿son relativos el bien y el mal?  del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales recogido de http://www.alcoberro.info/V1/relativisme3.htm

Deseos e impulsos contrapuestos

...dos variantes del Relativismo moral. La primera tesis dice: “Todo hombre debe seguir la moral dominante en la sociedad en que vive”. La segunda: “Cada uno debe seguir su propio capricho y hacer lo que le venga en gana”. Ninguna de las dos resiste un examen racional.

(continuación)

La segunda tesis condena cualquier moral vigente como represión, sojuzgamiento, y exige que cada uno actúe como quiera y sea feliz a su manera. Según esto, pertenece al código penal y a la policía hacer que las acciones contra el bien común sean tan perjudiciales para quien las realiza que las omita por su propio interés. Podríamos dominar la primera tesis como autoritaria: ésta como anarquista o individualista. Examinémosla también.

A primera vista nos parece más falta de sentido que la primera, y se encuentra en inmediata oposición a nuestro sentir moral. Teóricamente sin embargo es más difícil de refutar, precisamente porque con frecuencia reviste el carácter de un amoralismo consecuente, para el que no existe otro sentido de bueno o malo que el de “bueno para mí en un determinado sentido”. A quien no reconoce una diferencia de valor entre la fidelidad de una madre a su hijo, la acción de Kolbe y la de su verdugo, la falta de escrúpulos de un traidor o la habilidad de un especulador en bolsa, le faltan algunas experiencias fundamentales o posibilidades de experiencia, que no son reemplazables por argumentos. Aristóteles escribe: la gente que dice que se puede matar a su propia madre no merece argumentos, sino azotes. Se podría decir quizás que necesitaría un amigo. La cuestión es si sería capaz de amistad. Pero el hecho de que quizá no sea capaz de prestar oídos a los argumentos, no quiere decir que no haya argumentos contra él.

Estrictamente, la tesis según la cual cada uno debe actuar como quiera, resulta algo trivial. Cada uno actúa como le gusta. El que obra según su conciencia tiene a bien actuar así, y quien obedece a una norma moral tiene a bien proceder de ese modo. ¿Qué es lo que entonces se quiere decir exactamente cuando se plantea, con intención crítico-moral, la tesis de que cada uno deba hacer lo que quiera? Evidentemente parte de que en el hombre existen distintos impulsos; aboga por unos y está contra otros. Detrás está de algún modo la idea de que unos son más interiores y naturales al hombre que otros: precisamente los llamados impulsos morales. Estos impulsos morales, por el contrario, son considerados como una especie de heterodominación, como un dominio interiorizado del que es preciso librarse. Pero al abogar por la autodeterminación, por lo natural frente a lo extraño, resulta que la protesta antimoralista desemboca directamente en la tradición de la filosofía moral. Ésta, ante la variedad de los usos sociales, había comenzado por preguntarse por lo que propiamente es natural al hombre, y pensaba que sólo se podía llamar libre a quien hiciera lo que le es natural.

Ahora bien, ¿qué es “lo natural” al hombre? Quien diga que cada uno debe hacer lo que quiera se mueve en un círculo vicioso. Ignora el hecho que el hombre no es un ser acuñado de antemano por los instintos, sino alguien que debe buscar primero y encontrar después la norma de su comportamiento. Ni siquiera poseemos por naturaleza el lenguaje, debemos aprenderlo. Ser hombre no es tan sencillo como ser animal; ni se vive espontáneamente la vida humana. Como afirma el dicho, debemos “dirigir nuestra vida”. Tenemos deseos e impulsos contrapuestos. Y la afirmación: haz lo que quieras, presupone que uno sabe lo que quiere.

Sobre el bien y el mal (3)

Tercer fragmento del capítulo 1: Ética filosófica o ¿son relativos el bien y el mal?  del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales recogido de http://www.alcoberro.info/V1/relativisme3.htm

¿Hay que seguir la moral dominante?

La experiencia de estas coincidencias morales dominantes en las diversas culturas, de una parte, y el carácter inmediato con que se produce nuestra valoración absoluta de algunos comportamientos de otra, justifican el esfuerzo teórico de dar razón de la norma común, absoluta, de una vida recta.

(continuación)

Pero son precisamente las diferencias culturales las que nos obligan a preguntarnos por la existencia de un criterio o medida para juzgar. ¿Existe esa medida? Hasta ahora hemos considerado sólo argumentos provisionales, indicios iniciales. Ahora queremos acercarnos a una respuesta más definitiva a la cuestión, examinando los dos puntos de vista extremos, que sólo en una cosa se muestran de acuerdo: en negar validez universal a cualquier contenido moral. Se trata, pues, de dos variantes del Relativismo moral. La primera tesis dice: “Todo hombre debe seguir la moral dominante en la sociedad en que vive”. La segunda: “Cada uno debe seguir su propio capricho y hacer lo que le venga en gana”. Ninguna de las dos resiste un examen racional.

Consideremos en primer lugar la tesis: “Cada uno debe vivir de acuerdo con la moral dominante en la sociedad en que vive”. Esta máxima incurre en tres contradicciones.

Se incurre en la primera contradicción cuando quien plantea la máxima quiere fijar al menos una norma universalmente válida, justamente aquella que dice que se debe seguir siempre la moral dominante. Se podrá objetar que no se trata de una norma de contenidos, sino, por así decir de una metanorma que no puede entrar en colisión con las normas de la moral. Pero las cosas no son tan sencillas. Puede ocurrir, por ejemplo, que una parte de la moral dominante lo constituya el pensar mal de otras sociedades, condenando a los hombres que siguen las morales dominantes en ellas. Si yo sigo esa moral –dominante en mi ámbito cultural– debo entonces participar de ese juicio condenatorio de las otras morales. Puede incluso pertenecer a la moral dominante en una cultura determinada un impulso misionero que le lleva a penetrar en las demás culturas y a cambiar sus normas. En este caso es imposible seguir tal regla, es decir, no es posible afirmar que todo hombre debe seguir la norma dominante en su entorno: si yo sigo esa norma, debo entonces intentar precisamente disuadir a otros hombres de que vivan de acuerdo con su moral. En una tal cultura no se puede vivir de acuerdo con la máxima propuesta.

En segundo lugar hay que decir que no existe en absoluto esa moral dominante. Precisamente en nuestra sociedad pluralista concurren distintas concepciones morales. Una parte de la sociedad, por ejemplo, condena el aborto como un crimen; otra lo acepta e incluso lucha contra el sentimiento de culpa que con él se relaciona. El principio de atenerse a la moral dominante no nos enseña a favor de qué valores dominantes debemos optar.


Tercero. Hay sociedades en las que el proceder de un fundador, profeta, reformador o revolucionario –de un hombre que no se acomoda a la moral de su tiempo, sino que la ha cambiado– tiene carácter de modelo. Ahora bien, puede ocurrir que tengamos por válidas sus normas y no nos parezca necesario un cambio fundamental. Eso sucede precisamente porque estamos convencidos de la rectitud de sus prescripciones desde el punto de vista de los contenidos, y no porque tengamos como cosa recta la simple acomodación al modo común de proceder, ya que, en el caso en cuestión, tiene valor de modelo para nosotros una persona que, por su parte, no se acomoda. En ese caso ¿a qué se debería adaptar quien tiene por principio el acomodarse? Esto por lo que respeta a la primera tesis. En ella se otorga un carácter absoluto a la respectiva moral dominante y se definen las palabras “bueno” y “malo” de acuerdo con dicha moral, cayendo así en las contradicciones apuntadas.

Sobre el bien y el mal (2)

Segundo fragmento del capítulo 1: Ética filosófica o ¿son relativos el bien y el mal?  del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales recogido de http://www.alcoberro.info/V1/relativisme3.htm

Más coincidencias que diferencias

Que los sistemas normativos son en gran medida dependientes de la cultura, es una eterna objeción frente a la posible exigencia de una ética filosófica, es decir, una objeción a la discusión racional sobre el significado absoluto, no relativo, de la palabra “bueno”.

(continuación)

Pero esta objeción desconoce que la Ética filosófica no descansa en la ignorancia de esos hechos. Todo lo contrario. La reflexión racional sobre la cuestión de lo bueno con validez general, comenzó, precisamente, con el descubrimiento de esos hechos: en el siglo V antes de Cristo eran ya ampliamente conocidos.

Procedentes de viajes, corrían entonces en Grecia noticias que contaban cosas fantásticas de las costumbres de los pueblos vecinos. Pero los griegos no se contentaron con encontrar esas costumbres sencillamente absurdas, despreciables o primitivas, sino que algunos de ellos, los filósofos, comenzaron a buscar una medida o regla con la que medir las distintas maneras de vivir y los diversos comportamientos. Quizá con el resultado de encontrar unas mejores que otras. A esa norma o regla la llamaron “fisis”, naturaleza. De acuerdo con esa medida, la norma, por ejemplo, de las jóvenes escitas que se cortaban un pecho resultaba peor que su contraria. He aquí un ejemplo particularmente sencillo y sugestivo. El concepto no era, en absoluto, adecuado para resolver, sin dar lugar a dudas, cualquier cuestión en torno a la vida corriente. Por el momento nos basta constatar que la búsqueda de una medida, universalmente válida, de una vida buena o mala, del buen o mal comportamiento, brota de la diversidad de los sistemas morales, y que, por lo tanto, hace ver esa diversidad no constituye un argumento contra dicha búsqueda.

Ahora bien, ¿qué abona esa búsqueda? ¿Qué es lo que mueve a aceptar que las palabras “bueno” y “malo”, bien y mal, tienen no sólo un sentido absoluto, sino un significado universalmente válido? Esta pregunta está mal planteada. No se trata, en efecto, de una suposición o de tener que aceptar algo; se trata de un conocimiento que todos poseemos, mientras no reflexionamos expresamente sobre ello.

Si oímos que unos padres tratan cruelmente a un niño porque se ha hecho por descuido (pis) en la cama, no juzgamos que esa manera de proceder sea satisfactoria y por tanto “buena” para los padres, y “mala” por el contrario para el niño; sino que desaprobamos sin más el proceder de los padres, ya que nos parece malo en un sentido absoluto que los padres hagan algo que es malo para el niño. Y si oímos que una cultura acostumbra a hacer esto, juzgamos entonces que una sociedad tiene una mala costumbre. Y cuando un hombre se comporta como el polaco P. Maximiliano Kolbe que se ofrece libremente al bunker de hambre de Auschwitz para, a cambio, salvar a un padre de familia, no pensamos que lo que fue bueno para el padre de familia y malo para el Padre Kolbe sea, considerado en abstracto, una acción indiferente, sino que en ella vemos a un hombre que ha salvado el honor del género humano que sus asesinos habían deshonrado. La admiración surge allí donde se cuente la historia de este hombre, sea entre nosotros, o sea entre los pigmeos de Australia. Ahora bien, no necesitamos buscar casos tan dramáticos y excepcionales. Las coincidencias en las ideas morales de las distintas épocas son mayores de lo que comúnmente se cree.


Sencillamente, estamos sometidos de modo habitual a un error de óptica. Las diferencias nos llaman más la atención porque las coincidencias son evidentes. En todas las culturas existen deberes de los padres hacia los hijos y de los hijos hacia los padres. Por doquier se ve la gratitud como un valor, se aprecia la magnanimidad y se desprecia al avaro; casi universalmente rige la imparcialidad como una virtud del juez, y el valor como una virtud del guerrero. La objeción que se hace de que se trata de normas triviales, que además se deducen fácilmente por su utilidad biológica y social, no es ninguna objeción. Para quien tiene una idea de lo que es el hombre, las leyes morales generales que pertenecen al hombre serán naturalmente algo trivial; y lo mismo decir que sus consecuencias son útiles para el género humano.


¿Cómo podría resultar razonable para el hombre una norma cuyas consecuencias produjeran daños generales? Lo decisivo es que el fundamento para nuestra valoración no es la utilidad social o biológica; lo decisivo es que la moralidad, es decir, lo bueno moralmente, no se define así. Daríamos también valor al proceder del P. Kolbe aunque el padre de familia hubiera perdido la vida al día siguiente; y un gesto de amistad, de agradecimiento, sería algo bueno aunque mañana el mundo se fuera a pique. La experiencia de estas coincidencias morales dominantes en las diversas culturas, de una parte, y el carácter inmediato con que se produce nuestra valoración absoluta de algunos comportamientos de otra, justifican el esfuerzo teórico de dar razón de la norma común, absoluta, de una vida recta.

Sobre el bien y el mal (1)

Primer fragmento del capítulo 1: Ética filosófica o ¿son relativos el bien y el mal?  del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales recogido de http://www.alcoberro.info/V1/relativisme3.htm

Bondad según como

La pregunta por la significación de los términos “bien” y “mal”, bueno y malo, pertenece a las cuestiones más antiguas de la filosofía. Pero, ¿no pertenece también a otras disciplinas? ¿No se va al médico para preguntarle si se puede fumar? ¿No hay psicólogos que aconsejan en la elección de profesión? ¿Y no le dice a uno el experto en finanzas: es bueno que cierre Ud. un contrato de ahorro para la construcción; el próximo año estará peor el asunto de las primas, y será más largo el período de espera? ¿Dónde surge exactamente lo ético, lo filosófico?

Prestemos atención al modo como se emplea la palabra “bueno” en el contexto citado. El médico dice es bueno que Ud. se quede un día más en la cama. Estrictamente, al usar la palabra “bueno” debería añadir dos cosas; debería decir: es bueno para usted, en el caso de que lo que quiera ante todo sea ponerse bueno. Estas añadiduras son importantes, pues en el caso de que alguien planee, por ejemplo, un robo con homicidio para un determinado día, entonces, consideradas todas las cosas, resulta sin duda mejor, si pesca una pulmonía que le impide cometer la empresa. Pero puede ocurrir que, por tener que llevar a cabo un día algo importante e inaplazable, no hagamos caso al médico que nos manda hacer reposo en cama, y aceptemos el riesgo de una recaída en la gripe. A la pregunta de si es bueno actuar así, el médico, como tal, no puede pronunciarse en absoluto. “Bueno” significa para él, según su modo de hablar, que es bueno si de lo que se trata ante todo es de su salud. Decir eso es de su competencia. Como persona, pero ya no en su calidad de médico, puede decir que, en mi caso, debo tener en cuenta ante todo la salud.

Y si yo quiero despilfarrar el dinero, o dárselo a un amigo que lo necesita de modo apremiante, en lugar de colocarlo en un contrato de ahorro para la construcción, el experto financiero no puede decir nada al respecto. Si él dijera “bueno”, entonces estaría pensando: bueno para Ud. si es que se trata de agrandar su peculio a un plazo más largo.

En todos estos buenos consejos, la palabra “bueno” significa tanto como: “bueno para alguien en un determinado sentido”; y entonces puede ocurrir que la misma cosa resulte, bajo diversos aspectos, buena o mala, para la misma persona. Hacer muchas horas extraordinarias es bueno, por ejemplo, para subir el nivel de vida, pero es malo para la salud. Puede ser también que la misma cosa sea buena para uno y mala para otro; así la construcción de una carretera puede ser buena para los automovilistas y mala para los vecinos, etc.

Pero también usamos la palabra “bueno” en un sentido, por así decirlo, absoluto, o sea, sin añadir un “para”, o “en determinado sentido”. Este significado cobra actualidad siempre que se da conflicto de intereses o de puntos de vista; también cuando se trata del interés o de los puntos de vista de una misma persona, por ejemplo, los del nivel de vida, la salud o la amistad. Surgen entonces dos cuestiones: “¿Qué cosa es realmente y de verdad buena para mí?”. “¿Cuál es la jerarquía exacta de los puntos de vista?”. La otra cuestión es: en caso de conflicto: ”¿qué bien o qué interés debe prevalecer?”. Para decirlo ya de antemano: una verdad pertenece a las ideas fundamentales de la filosofía de todos los tiempos, a saber, que a la hora de su solución ambas cuestiones no son independientes. Pero de ello hablaremos más tarde. En cualquier caso, decimos que la reflexión sobre estas cuestiones es de carácter filosófico.

Pero lo primero que debemos dejar bien claro es la justificación de ambas preguntas, precisamente por ser ambas impugnadas una y otra vez. Siempre nos encontramos con la misma afirmación de que los problemas éticos no tienen sentido porque no se les puede dar respuesta. Las proposiciones de la Ética no serían susceptibles de verdad. En el campo de lo bueno para Juan desde el punto de vista de la salud, o de lo bueno para Pablo desde el prisma del ahorro de impuestos se pueden hacer razonamientos de validez general; pero cuando la palabra “bueno” se toma en un sentido absoluto, entonces, por el contrario, las afirmaciones se hacen relativas, dependientes del ámbito cultural, de la época, del estrato social y del carácter de los que usan esas palabras. Y, presuntamente, esta opinión puede apoyarse en un rico material de experiencia: ¿No existen culturas que tienen por buenos los sacrificios humanos? ¿No hay sociedades que mantienen la esclavitud? ¿No concedieron los romanos al padre el derecho de exponer al hijo recién nacido? Los mahometanos permiten la poligamia, mientras que en el ámbito de la cultura cristiana sólo se da como institución el matrimonio monógamo, etc.

Que los sistemas normativos son en gran medida dependientes de la cultura, es una eterna objeción frente a la posible exigencia de una ética filosófica, es decir, una objeción a la discusión racional sobre el significado absoluto, no relativo, de la palabra “bueno”.

El quid en lo que no se ve

Decimoséptimo y último fragmento de la conferencia de Robert Spaemann: ¿Qué significa el arte imita la naturaleza? recogido de dspace.unav.es/bitstream/10171/8633/1/REV_2_04.pdf

Trascendencia discursiva

… no quisiera terminar sin dirigir su atención sobre el hecho de que las artes plásticas en algunos de sus representantes actuales vuelven a enfrentarse de una manera radical y a su vez paradójica con la paradoja de la transcendencia ficcional. Lo hacen de una manera que pone en tela de juicio la definición tradicional del arte mismo.

(continuación)

Sede del Reichstag en Berlín
envuelta en tela en 1995

Beuys "Friedenshase" (1982)
für die Staatsgalerie Stuttgart

Estoy pensando en el embalaje de grandes edificios por el matrimonio Christo (1) en los que la conciencia de la realidad se pretende despertar a través del hecho de volver invisible una cosa. Aquí también, por cierto, en imitación de un viejo rito de la Iglesia que en la época de la pasión cubre los crucifijos con paños morados. O en el conejo de Pascua de Beuys, en la Galería Estatal de Stuttgart (2). Un conejo de Pascua de oro; al parecer fundido en el molde de un conejo de Pascua de chocolate. Pero el punto es que uno se entera de que el conejo había sido fundido utilizando una corona imperial fabricada expresamente para ello. Esto no se ve, hay que creerlo, de la misma manera que hay que creer que la forma que está en el Sagrario es una forma consagrada.

Five continents sculpture, 1989
marble, quartz christal, magnesite

Lo que quiere mostrar el arte permanece invisible. Sobre todo hay que mencionar, en este orden de ideas, a Walter de María. Los sucesos escenificados por él, así por ejemplo las tres pistas largas de piezas de mármol blanco sin labrar que proceden según se nos informa de tres continentes (3). Esto no se ve. Pero cuando uno se entera despiertan una sensación semejante a la que se produce cuando te percatas de que te encuentras encima de una divisoria hidrográfica europea desde la cual las aguas o bien fluyen hacia el Mar del Norte o al Mar Negro. Una sensación de las dimensiones espaciales y temporales y de la realidad de las diferencias presentes en lo que vemos, sin que lo parezca.

Se hace aún más patente el asunto en la vara de acero inoxidable de varios cientos de metros de longitud que Walter de María hundió —con ocasión de una de las Documenta de Kassel— en un agujero taladrado con anterioridad. Lo que se ve ahora es un disco de unos 50 cm. en el suelo. El hecho de que este disco es el final de la vara hay que saberlo para poder desarrollar una sensación de la profundidad de la tierra debajo de nuestros pies. Lo que muestra este arte es sólo un lado visible insignificante de aquello de lo que se trata realmente.



Uno podría ver en esto la vuelta al ethos artístico que hizo surgir las figuras en las catedrales medievales. El saber lo que uno no ve es lo que importa. Lo que parece anular el concepto de las artes plásticas. Parece realmente que aquí el arte ocupa el lugar del sacramento, del que dice Santo Tomás: "visus, tactus, gustus in te fallitur. Sed auditu solo tuto creditur" *.

Joachim Ritter

¿Qué es lo que pasa aquí?, pregunto como lo hizo mi maestro Joachim Ritter. A mí estos ejemplos me parecen reacciones a la creciente virtualización del mundo en el que las palabras citadas de Hume (4) forman el leitmotiv. El arte estaba al principio de este desarrollo, al principio de la autonomización del fenómeno que se convierte en apariencia cuando no es fenómeno de algo que en sí mismo permanece invisible.

Christo Javacheff

En un mundo que se convierte cada vez más en escenificación, en un mundo en el que estamos inundados por imágenes y en el que la masturbación junto con la fecundación in vitro constituyen la forma actual de la sexualidad, le corresponde al arte la tarea de recordar. Pero de un recordar que ya no acontece aconceptualmente a través de imágenes. Allí donde las imágenes ocultan lo que es en sí y se abre ante nosotros, es decir, la naturaleza, allí se atribuye al arte la tarea de dejar signos escasos como huellas que llevan al que las sigue al lugar en el que se generan la vista, el oído y el tacto. Por tanto, al origen de la vida. Pero la visión es invisible, el oído mudo y el tacto intocable. Imitación de la naturaleza, esto significa imitar lo invisible que constituye la realidad fundamental.

Josef Beuys

Walter de Maria

*Visus, tactus, gustus in te fallitur. Sed auditu solo tuto creditur: Al juzgar de ti se equivocan la vista, el tacto, el gusto, pero basta con el oído para creer con firmeza -fragmento del Adoro te devote- (la-oracion.com/oraciones/oraciones-varias/te-adoro-con-devocion-adoro-te-devote/)
(1) www.biografica.info/biografia-de-christo-christo-javacheff-549
(2) www.swr.de/swr2/kultur-info/friedenshase-josef-beuys-staatsgalerie-stuttgart-josef-froehlich-sammler/-/id=9597116/did=19862358/nid=9597116/1upwq48/index.html
(3) artmap.com/daimlercontemporary/collection/_l1x1c
(4) Palabras de Hume: "We never advance one step beyond ourselves": no avanzamos nunca un paso más allá de nosotros mismos

El lenguaje del arte

Decimosexto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann: ¿Qué significa el arte imita la naturaleza? recogido de dspace.unav.es/bitstream/10171/8633/1/REV_2_04.pdf

Rumbo incierto

…el ser en sí de la obra de arte siempre es solamente un "ser en sí para nosotros", un ser en sí ficcional. Y la transcendencia que postula es una transcendencia inmanente, que sólo finge ser la auténtica…

(continuación)

Ahora bien, la obra de arte puede ser un segmento cualquiera del mundo. Lo que transforma este segmento en obra de arte es, como en el caso del Urinoir de Marcel Duchamp, sólo el marco y el saber que este marco fue puesto por un hombre alrededor de este segmento con la intención de transformar este segmento en una cosa que no pertenece a nuestro mundo de la vida, sino que funda ella misma, como todo lo vivo, un contexto de significación. La obra de arte siempre es una obra de pura poiesis. Incluso cuando tematiza lo práctico se sale de la relación con la praxis y se convierte en un objeto de comportamiento puramente contemplativo.

Marcel Duchamp

Sin embargo, para muchas obras de arte contemporáneo es válido que este comportamiento contemplativo ya no posea el carácter de un "placer desinteresado” espontáneo. Muchos de estos objetos no son formas producidas que podemos pensar como resultado de procesos teleológicos; por tanto, como cuasinaturaleza. Aquí el arte no imita a la naturaleza como causa, sino como azar. No se puede saber de antemano si algunos utensilios de limpieza amontonados en un museo son objetos que casualmente se han juntado o bien partes de la exposición y que, por consiguiente, no pueden ser utilizados para la limpieza. Se entera uno a través de una inscripción adjunta.

A mi modo de ver, ello se debe al hecho de que la cosmovisión cientificista predominante ha hecho desaparecer el análogo de la imitación de la naturaleza, a saber, una naturaleza entendida teleológicamente. La naturaleza sólo podía ser imitada por el arte porque ella misma se había pensado según la analogía del arte. Pero el telos de los procesos naturales era la producción de realizaciones específicas de una especie. Todas las producciones específicas de una especie se han convertido ahora en fases transitorias de un proceso evolutivo sin meta. A él corresponden unas artes plásticas que ni aspiran a una configuración ni intentan borrar las huellas de la producción tan limpiamente como lo hace la naturaleza al producir una flor.

Ahora es al revés: importa la work in progress cuyas huellas se trata precisamente de documentar. Es más, la obra a menudo no es otra cosa que la documentación de su fabricación. Lo que imita el arte no es la physis como forma, sino la naturaleza como proceso en el que lo producido sólo son estadios en el devenir y a la que puede aplicarse la frase de Goethe: "Nunca se llega más lejos que cuando se ha olvidado hacia dónde lleva el camino".

Pero no quisiera terminar sin dirigir su atención sobre el hecho de que las artes plásticas en algunos de sus representantes actuales vuelven a enfrentarse de una manera radical y a su vez paradójica con la paradoja de la transcendencia ficcional. Lo hacen de una manera que pone en tela de juicio la definición tradicional del arte mismo.

Subjetividad de la obra de arte

Decimoquinto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann: ¿Qué significa el arte imita la naturaleza? recogido de dspace.unav.es/bitstream/10171/8633/1/REV_2_04.pdf

Ser en sí por contemplación

El cuadro religioso medieval se convierte en el siglo XVI y XVII en "imagen milagrosa", en objeto valioso y santo que simboliza "la cosa misma" y alrededor del cual se construye ahora una iglesia barroca cuya pintura es pintura ilusionista que pretende influir de determinada manera en el observador y cuyo efecto ideal sólo se garantiza desde determinados sitios…

(continuación)

Este arte se sustrae a la paradoja. Pierde su proximidad al sacramento, a la presencia real de lo representado en el símbolo. El calvinismo ya se había distanciado desde hace mucho de esta comprensión del sacramento. No obstante, la paradoja vuelve de manera paradójica. Cuanto más subjetivo se vuelve el arte moderno, cuanto menos se entiende como símbolo de la realidad del physei on, tanto más importante se vuelve ahora la imagen como realidad singular, como "original", y la conciencia de que esta imagen concreta procede de la mano de un determinado artista, es decir, de un ser vivo y concreto.

Una imitación por muy perfecta e indiferenciable del original que sea, allí donde no se declara como copia, es una falsificación reprobable porque, al parecer, no se trata de la imagen como imagen, sino del cuadro como objeto real, del "aura" de la imagen como la llamó Walter Benjamín. Lo que simboliza esta imagen ya no es la realidad de las cosas, sino la realidad de un autor. Por un lado, la obra de arte pierde la proximidad al símbolo real  del sacramento y simultáneamente se convierte en una especie de parodia naturalista del sacramento, ya que la validez de éste depende del hecho de que el que lo administra sea legitimado por una sucesión que lo vincula a través de una cadena real con el fundador. El arte que no simboliza la realidad del physei on se vuelve reflexivo. Se convierte él mismo en la realidad que representa.

Las más recientes formas del arte no quieren producir ni la apariencia subjetiva de aquello que muestra la naturaleza ni producir una segunda vez la naturaleza que se muestra Ahora bien, lo que permite que sigan siendo todavía imitación de la naturaleza, que produzcan cosas como segmentos de la realidad, es el que están sustraídas al uso, a la "asistencia humana", y que a través de su marco visible o invisible son algo "en sí", o mejor dicho, que se pretende que las concibamos como algo en sí. Porque el ser en sí de la obra de arte siempre es solamente un "ser en sí para nosotros", un ser en sí ficcional. Y la transcendencia que postula es una transcendencia inmanente, que sólo finge ser la auténtica, —L'art ou la feinte passion se titula un hermoso libro de Nicolás Grimaldi—.

Nicolas Grimaldi