Respeto unido al rito

Décimo y último fragmento de la Conferencia titulada Lo ritual y lo moral, presentada en las XL Reuniones Filosóficas, que bajo el título De la ley a la virtud. Proyecciones de la filosofía moral de Cicerón en el pensamiento europeo * tuvieron lugar en Pamplona los días 2, 3 y 4 de mayo de 2001. Publicado en Anuario Filosófico de la Universidad de Navarra, volumen 34, número 3 (2001), páginas 655 a 672. 

Autorrepresentación de la naturaleza

...tenemos una visión intuitiva inmediata de la belleza de una acción y de la belleza interior y exterior de una persona. La belleza de una actuación no depende exclusivamente de su tipo. Puede ocurrir que una actuación que nos gusta por su tipo se pervierta por un motivo interesado o por el hecho de que las circunstancias del momento la hagan inoportuna. Sin embargo, hay acciones que son reprobables de por sí y, por tanto, resultan siempre inoportunas sea cual sea el motivo que las inspire.

continuación

En el concepto de la belleza moral se incluye el elemento ritual, del cual no se puede emancipar ningún ethos sin convertirse en tecnología. El ritual como tal es éticamente ambivalente. Existen los rituales del mal y también los rituales de bendición son contingentes en su forma, es decir, convencionales, a pesar de que sus condiciones de validez representan precisamente lo no contingente. El cristianismo ha filtrado, por así decir, lo ético del ritual judío; esta sustancia ética era aproximadamente lo que la tradición platónica de la filosofía había designado como lo natural inscrito en el corazón de todos los hombres. Pero a esta naturalidad pertenece precisamente también la formación de rituales que en su contingencia son, sin embargo, transparentes para lo incondicionado. Para serlo tienen que ser bellos. Y los estándares de lo bello son ciertamente variables pero de ningún modo ilimitados. El sentido de belleza se arraiga profundamente en nuestra animalidad y nos vincula con muchos seres vivientes no humanos. Todos los intentos de explicar esto funcionalmente han fracasado hasta ahora. Presuponen siempre lo que quieren explicar.

 

Así los biólogos apuntan al hecho de que los bellos dibujos de los pájaros machos ofrecen una ventaja de selección porque las hembras recompensan esta belleza. Pero esto no explica la belleza, sino que solamente desplaza la cuestión que sería ahora: ¿por qué existe el sentido de belleza en las hembras? ¿Por qué las largas plumas de cola del faisán? Darwin ya observó que la hembra del faisán de argos dispone de un sentido de lo bello que se acerca al humano, pero renunció a explicar este hecho en términos darwinistas. Lo bello no parece ser para él el resultado de la evolución sino su condición limitadora. Algo sólo tiene probabilidades de imponerse en la evolución, así lo creyó, si no contradice ciertos estándares de belleza apriorísticos. Y esto no se refiere exclusivamente al esplendor óptico, sino también a tipos de comportamiento.

 

Adolf Portmann

Los rituales de celo del urogallo (1) son ciertamente rituales auténticos; sirven a un fin, pero indirectamente y por rodeos. La superioridad biológica no se manifiesta directamente sino hay que impresionar a la hembra a través de movimientos complejos que, al parecer, tienen un carácter puramente expresivo y representativo. ¿O qué pensar de los avestruces que se mostraron recientemente en la televisión que después de un largo caminar en búsqueda de agua la encuentran finalmente, medio muertos de sed, y lo primero que hacen no es beber, sino llevar a cabo un baile alrededor del agua antes de beber? El gran zoólogo basilense Adolf Portmann ha reunido importantes materiales para reforzar su tesis de una tendencia a la autorrepresentación de la naturaleza que no se puede explicar como mera función selectiva. La circunstancia de que en el fondo Portmann haya tenido sucesor no se debe al hecho de que sus ejemplos hayan encontrado mientras tanto explicaciones funcionalistas; se debe más bien al hecho de que la biología actualmente se define en gran medida por la búsqueda de explicaciones de esta índole, de modo que cualquier referencia a hechos que no se pueden explicar así y, por tanto, acaso ni son explicables, se considera un contratiempo que hay que ignorar porque no se atiene a las reglas del juego. Ahora bien, para el filósofo el fenómeno como tal resulta interesante.

 

El sentido de belleza y los rituales en el reino animal no deben contemplarse como indicios de que estos fenómenos, considerados por regla general como específicamente humanos, son en realidad productos funcionales de la evolución. La lectura contraria es más plausible: la belleza es una determinación transcendental que al igual que las leyes de la matemática precede a toda evolución. El hecho de que hexágonos regulares pueden entramarse entre sí como ocurre en los panales no es un resultado de la evolución como lo son las abejas, sino que las abejas construyen sus panales de la manera que presuponen las leyes de la geometría.

 

Pero los rituales de la fauna no demuestran que la ritualización humana de la vida cumple con una función biológica oculta; pueden entenderse perfectamente como indicios de que la vida misma está organizada de manera tal que se expresa y que esta representación se malinterpreta si se comprende como mera función de la autoconservación y de la conservación de la especie. Esta autoexpresión se convierte entonces en el hombre, precisamente porque no cumple con ninguna función de conservación, es portadora de significaciones transcendentes. Ya no representa solamente al que representa sino que se convierte en la representación de su origen. Cuando la ley moral ordena respetar al hombre siempre como fin en sí mismo, es decir, como algo incondicionado, esto contradice evidentemente el hecho de que el hombre es un ser contingente y finito con múltiples condicionantes. Sólo se le puede respetar incondicionalmente en cuanto que es símbolo, representación de lo incondicionado. "Imagen de Dios", como reza la Biblia. Sin embargo, esto se actualiza en actuaciones simbólicas, rituales. El hombre es un ser que se mueve entre ritos, y un hombre no es respetado si no se respetan sus ritos, del mismo modo que no es posible el respeto que no se expresa en formas rituales.

*Texto completo en https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/788/4/2.%20LO%20RITUAL%20Y%20LO%20MORAL%2C%20ROBERT%20SPAEMANN.pdf

(1) El celo del Urogallo: https://www.youtube.com/watch?v=Y3aD4HfG0DU

Educar sin instrumentalizar

Noveno fragmento de la Conferencia titulada Lo ritual y lo moral, presentada en las XL Reuniones Filosóficas, que bajo el título De la ley a la virtud. Proyecciones de la filosofía moral de Cicerón en el pensamiento europeo * tuvieron lugar en Pamplona los días 2, 3 y 4 de mayo de 2001. Publicado en Anuario Filosófico de la Universidad de Navarra, volumen 34, número 3 (2001), páginas 655 a 672. 

Socializar no es el fin primordial

La ritualización de la lucha crea siempre una simetría entre los adversarios, un reconocimiento mutuo que es incompatible con la constante proyección de la oposición entre lo bueno y lo malo sobre la enemistad actual. La ritualización de la lucha prohibe la equiparación del enemigo con el criminal.

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La ética filosófica, dije, no absolutiza ni lo ritual ni el buen fin. Intenta que los dos se recubran mutuamente. Ella relativiza cualquier buen fin, en la medida en que consiste en el hecho de que siempre sea un fin humano y finito y como tal nunca lo absoluto. Comprende la significación simbólica de lo ritual como representación de lo incondicionado. El concepto intermedio, al que no puede renunciar, es el concepto de lo bello, de la acción bella y del hombre bello. Sin los conceptos de lo bello y de lo feo cualquier intento de operacionalización (¿determinación?) de lo bueno y lo malo desemboca en lo indeterminado, apeiron.

Desde G. E. Moore se ha hecho usual distinguir entre valores morales y extramorales. Según esto son moralmente valiosas las acciones que se orientan hacia la realización máxima de valores extramorales. Y no podía ser de otro modo, porque si así fuera la definición de lo moralmente bueno se volvería circular. Pero si adoptamos esta visión consecuencialista, ¿dónde situar por ejemplo la acción educativa? Es propio de este tipo de acción fomentar en el hombre joven aquello que alguna vez se designó como virtudes morales. Sólo puede comprenderse realmente mediante el concepto de virtud la dimensión ética de la educación.

 

Si adoptamos ahora la definición de lo ético de Moore, tal como se estila también entre los moralistas, ¿la educación moral es moral ella misma? No está apuntando a valores extramorales, sino a valores éticos. A los consecuencialistas sólo les queda una salida del dilema: el objetivo de la educación moral es la realización de valores extramorales que llevará a cabo la persona educada para la virtud. Pero de esta forma el joven es instrumentalizado por su educador. No es él mismo el fin de la actividad educativa sino otras personas, la sociedad, el estado, la humanidad. Pero ningún educador auténtico se ve a sí mismo de esta manera y una educación de esta índole no podría subsistir ante el imperativo de tratar al hombre como finalidad en sí misma.

El objetivo de la educación no son los hombres buenos en el sentido del consecuencialismo sino hombres bellos, es decir, hombres bien educados cuyo aspecto y cuyas actuaciones nos agradan porque están constituidos correcta y bellamente. El concepto de lo bello se resiste a la dicotomía de valores morales y extramorales. Pero si renunciamos a él, se priva de su sustancia al concepto de lo bueno y en el fondo ya no podremos saber lo que es bueno, pues, como escribe Moore acertadamente, ni siquiera podemos prever con probabilidad las consecuencias a largo plazo de nuestra actuación.

 

Sin embargo, tenemos una visión intuitiva inmediata de la belleza de una acción y de la belleza interior y exterior de una persona. La belleza de una actuación no depende exclusivamente de su tipo. Puede ocurrir que una actuación que nos gusta por su tipo se pervierta por un motivo interesado o por el hecho de que las circunstancias del momento la hagan inoportuna. Sin embargo, hay acciones que son reprobables de por sí y, por tanto, resultan siempre inoportunas sea cual sea el motivo que las inspire.

*Texto completo en https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/788/4/2.%20LO%20RITUAL%20Y%20LO%20MORAL%2C%20ROBERT%20SPAEMANN.pdf

Estabilizador de lo moral

Octavo fragmento de la Conferencia titulada Lo ritual y lo moral, presentada en las XL Reuniones Filosóficas, que bajo el título De la ley a la virtud. Proyecciones de la filosofía moral de Cicerón en el pensamiento europeo * tuvieron lugar en Pamplona los días 2, 3 y 4 de mayo de 2001. Publicado en Anuario Filosófico de la Universidad de Navarra, volumen 34, número 3 (2001), páginas 655 a 672. 

En el fin y en el proceso

La emancipación del ethos respecto del rito puede comprenderse como diferenciación en el proceso de la civilización. Pero esto presupone que aquello que consideramos ético siempre estaba implícito en la vida ritual. Y significa que el ethos no puede deshacerse completamente de su origen ritual sin anularse a sí mismo. La diferenciación se hace posible porque lo ritual siempre se presenta de dos modos: en la estructuración ritual de la vida cotidiana y en la representación inmediata de lo santo a través de ritos sacrales. La continuidad de rito y ethos se hace particularmente patente allí donde la pureza moral se destaca expresamente frente a la pureza ritual...; el concepto de pureza ritual siempre tiene una connotación que lo vincula con lo ético. En caso contrario, no podría ser corregido a través de éste, sino que designaría simplemente un estado de cosas distinto.

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La teoría de Bergson de las dos fuentes incomensurables de la religión y de la moral desconoce, a mi modo de ver, esta unidad antropológica fundamental. El hombre nunca ha sido miembro inconsciente de un colectivo (1). “Dar la vida por los amigos” –según las palabras de Jesús, el signo extremo del amor- no es en principio algo distinto, si estos amigos son los propios hermanos, conciudadanos o compatriotas, los compañeros en la fe o incluso miembros desconocidos de la familia humana. Lo primero no es simplemente egoísmo colectivo, y lo segundo no es una apertura que ha dejado atrás cualquier vinculación de criatura, cualquier ordo amoris.

Según Peter Singer también la “moral abierta” de Bergson no es más que una variante de la “cerrada” y cualquier amor con el cual preferimos una pequeña criatura humana a un cerdo adulto es tan sólo una muestra del chauvinismo inmoral del género humano. Pero la unidad fundamental de lo ético también vale “hacia atrás”. La “moral abierta”, la ética diferenciada se anula cuando corta su enraizamiento en el rito. Lo que queda entonces es la poiesis de la tecnología social. La medida de lo bueno y lo malo es el mandamiento de optimización de los estados del mundo. Para el que cree disponer de los criterios definitivos para una optimización de esta índole, para éste se aplica el dicho de Lenin: “Para nosotros todo está permitido” (2). El fin justifica los medios y la buena intención ocupa el lugar del motivo moral fundamental del aidos, del pudor. Detrás de esta postura se esconde un nominalismo práctico que refiere toda acción inmediatamente a ese fin último en vez de considerarlo como un caso, como un tipo de acción que ya posee en sí mismo una cierta calidad moral y no permite considerarlo exclusivamente como instrumento para la realización de fines.

Por eso no es casualidad que, precisamente aquella profesión que, como ninguna otra, instrumentaliza al hombre al servicio de la comunidad, acentúe con particular claridad los límites de esta instrumentalización: la profesión del soldado. En ninguna otra profesión desempeña el concepto de honor un papel tan importante como en la del soldado. El honor del servicio tiene asimismo la significación de la autoafirmación ante aquél al que se presta el servicio. “Al rey pertenece mi vida, no mi honor”, con estas palabras se negó un conocido oficial prusiano a obedecer una orden inmoral. Y tampoco es casualidad que allí donde todo depende de la eficiencia y el éxito, a saber, en el ejercicio de la profesión de soldado en la guerra, el ritual -el ritual del combate- siempre ha desempeñado un papel destacado. Naturalmente, al igual que detrás de todo ritual, también aquí se da la convicción de que las guerras y las luchas se repiten y que por esto deben ser contenidas dentro de unos límites empezando por la treuga Dei (3) en la Edad Media. Por esta razón las llamadas “últimas batallas”, destinadas a aniquilar definitivamente el imperio del mal, son precisamente aquellas en las que caen todas las limitaciones rituales. Así tampoco las guerras civiles se llevan a cabo de modo ritual. El mantenimiento del “cuidado de la guerra” se denuncia entonces incluso como una mezcla de romanticismo y cinismo, como por ejemplo en Guerra y paz de Tolstoi. Como moral se considera sólo la guerra popular desatada y brutal.

Jacopo Tintoretto:
Minerva aleja a Marte

La ritualización de la lucha crea siempre una simetría entre los adversarios, un reconocimiento mutuo que es incompatible con la constante proyección de la oposición entre lo bueno y lo malo sobre la enemistad actual. La ritualización de la lucha prohibe la equiparación del enemigo con el criminal. Entre policía y criminal no existen reglas de juego rituales en tanto en cuanto no se haya detenido al criminal. Sobre todo, entre ellos no existe paz. La clara distinción entre la guerra y la paz como dos estados de derecho pertenece a las grandes conquistas de la cultura humana. En el palacio de los dogos en Venecia se encuentra un cuadro de Tintoretto sobre el que se descubre a Minerva que impide que las dos figuras alegóricas de la guerra y la paz se junten, o mejor dicho, impide que la guerra se apodere de la paz. Cuando, como ocurrió, por ejemplo, en la guerra de Kosovo, se lanzan bombas sin previa declaración de guerra se está amenazando gravemente una antiquísima conquista de civilización.

*Texto completo en https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/788/4/2.%20LO%20RITUAL%20Y%20LO%20MORAL%2C%20ROBERT%20SPAEMANN.pdf

(1) "Con Las dos fuentes de la moral y de la religión, obra de madurez, Henri Bergson (1859-1941) trata de responder, en plena crisis de la conciencia europea, al problema del malestar en la vida social. A través de la contraposición entre moral y sociedad abierta, por un lado, y moral y sociedad cerrada, por otro, a las que corresponden, respectivamente, religión dinámica y religión estática, Las dos fuentes indaga las formas de afirmación de la vida, con su expresión más evolucionada en la experiencia mística." Referencia: https://www.trotta.es/libros/las-dos-fuentes-de-la-moral-y-de-la-religion/9788498798029/ 
"La obra de del filósofo francés es una apología del misticismo y defiende la superioridad del espíritu frente la inteligencia." Referencia: https://www.nuevarevista.net/etica-donde-esta-el-bien/las-dos-fuentes-de-la-moral-y-la-religion/

(2) «En Krasnyi Match (La Daga Roja), órgano de la Cheka de Kiev, podía leerse en Agosto de 1919: “Nuestra moralidad no tiene precedente, nuestra humanidad es absoluta, porque descansa sobre un nuevo ideal: destruir cualquier forma de opresión y violencia. Para nosotros todo está permitido, pues somos los primeros que en el mundo han levantado la espada no para oprimir y esclavizar, sino para liberar a la humanidad de sus cadenas … ¿La sangre? ¡Que la sangre corra a mares¡.”». Referencia: https://eljinetepalido.wordpress.com/2008/06/22/de-totalitarismos/

(3) Treuga Dei: La Paz y Tregua de Dios fue un movimiento social, el primero de tendencia pacifista y global, creado por el Papa e impulsado en el siglo XI por Europa y en Castilla y Cataluña como respuesta de la Iglesia y de los campesinos a los abusos perpetrados por los nobles feudales. La paz de Dios se proclamó por primera vez en 989, en el Concilio de Charroux. Intentó proteger la propiedad eclesiástica, los recursos agrícolas y a los clérigos sin armas. La "Tregua de Dios", proclamada por primera vez en 1027 en el Concilio de Toulouges, intentó limitar los días de la semana y las épocas del año en que la nobleza podía participar en acciones violentas o de guerra. Este movimiento sobrevivió de alguna forma hasta el siglo XIII. Referencia: https://es.wikipedia.org/wiki/Paz_y_tregua_de_Dios

Compromiso latente

Séptimo fragmento de la Conferencia titulada Lo ritual y lo moral, presentada en las XL Reuniones Filosóficas, que bajo el título De la ley a la virtud. Proyecciones de la filosofía moral de Cicerón en el pensamiento europeo * tuvieron lugar en Pamplona los días 2, 3 y 4 de mayo de 2001. Publicado en Anuario Filosófico de la Universidad de Navarra, volumen 34, número 3 (2001), páginas 655 a 672. 

La impronta del rito

No existe representación positiva adecuada del motivo del amor o del respeto a través de determinadas actuaciones. Tomás de Aquino escribe que no existe ninguna acción realizada por amor que no se pudiera llevar a cabo también sin amor. Sin embargo, existe un criterio negativo para la falta de amor. Consiste en la omisión de acciones que son incompatibles con el respeto.

continuación

Por lo que se refiere al ritual, para Kant sólo tiene significación la psicología. Sólo vale en la medida en que fomenta el carácter ético a través de símbolos. De forma similar ocurre con los gestos rituales de los jóvenes en Los años itinerantes de Wilhelm Meister de Goethe. Pertenecen a la "provincia pedagógica" y sirven al fomento de la triple reverencia que debemos a lo que está por encima de nosotros, lo que está por debajo y lo que es igual a nosotros. Hegel ha criticado el formalismo de la ética kantiana por no ser capaz de justificar aquellas instituciones morales, de las que depende su eficacia. Hay que presuponerlas siempre. Algo parecido quisiera decir respecto de los rituales en los que se representan y realizan las instituciones. Ellos mismos no son incondicionados e intransformables. Pero lo incondicionado que está en el fondo de todo lo ético se hace presente en una inmemoriabilidad que se resiste a toda funcionalización. 

Los mártires del cristianismo primitivo hubieran podido considerar fácilmente como adiáfora (1) el gesto de quemar incienso ante la imagen del emperador e interpretarlo como formalidad cívica. Pero consideraron que privar a un rito de su significado no está a disposición de un individuo. Este rito representa lo incondicionado. Por eso los monoteístas preferían la muerte a ese rito, sin tener en cuenta el objetivo de la supervivencia de la Iglesia. Pues lo incondicionado nunca puede adquirir la forma de un fin que deba fomentarse, sino sólo la del respeto ante su representación. Así se relata en el segundo libro de Samuel como Uzá, el hijo de Aminadab, extendió la mano hacia el arca de Dios y la sujetó porque los bueyes amenazaban volcarla. "Entonces la ira del Yahveh se encendió sobre Uzá; allí mismo le hirió Dios por este atrevimiento y murió junto al arca" (2 Sam., 6, 7). Incluso David se disgustó a causa de esta actuación de Dios. David es rey y tiene la máxima responsabilidad precisamente también sobre el arca de Dios. A través de la actuación de Dios recibe una lección acerca de los límites de la responsabilidad.

Llamo ritual al aspecto de nuestra acción y omisión a través de la cual se limitan nuestra responsabilidad y nuestra racionalidad funcional. La promesa matrimonial, dada en forma ritualizada sustrae nuestra actuación futura no sólo a la determinación exclusiva mediante el cálculo de ganancias y pérdidas, también limita nuestra responsabilidad frente al bienestar de terceros. Con restricciones esto es válido para cualquier promesa. La limitación se refiere a aquellos condicionantes acerca de los cuales existe, por regla general, un consenso tácito. Y también aquí el comportamiento frente a los muertos constituye por así decir la piedra de toque. La ruptura de una promesa dada a un moribundo, acaso formulada de modo solemne y sellándola con un apretón de manos ya no ofenderá al muerto, a no ser que haya presentido el incumplimiento. Y sin embargo, esta promesa obliga con más fuerza que la que se da a los vivos que son capaces de dispensarnos luego de su cumplimiento o a los que podemos exigirlo.

 

La emancipación del ethos respecto del rito puede comprenderse como diferenciación en el proceso de la civilización. Pero esto presupone que aquello que consideramos ético siempre estaba implícito en la vida ritual. Y significa que el ethos no puede deshacerse completamente de su origen ritual sin anularse a sí mismo. La diferenciación se hace posible porque lo ritual, como dije al principio, siempre se presenta de dos modos: en la estructuración ritual de la vida cotidiana y en la representación inmediata de lo santo a través de ritos sacrales. La continuidad de rito y ethos se hace particularmente patente allí donde la pureza moral se destaca expresamente frente a la pureza ritual, como ocurre en el judaismo profético y sobre todo en Jesús. Cuando Jesús dice que el hombre no comete impureza por comer con manos sin lavar o por ingerir determinados alimentos, sino por las palabras que salen de su boca, confirma que el concepto de pureza ritual siempre tiene una connotación que lo vincula con lo ético. En caso contrario, no podría ser corregido a través de éste, sino que designaría simplemente un estado de cosas distinto.

*Texto completo en https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/788/4/2.%20LO%20RITUAL%20Y%20LO%20MORAL%2C%20ROBERT%20SPAEMANN.pdf

(1) Adiáfora: Los cínicos y los estoicos denominaron adiáfora, o sea indiferentes, a todas las cosas que no contribuyen ni a la virtud ni a la maldad... Kant utilizó el término para indicar las acciones que se creían moralmente indiferentes, esto es, ni buenas ni malas. Referencia: https://glosarios.servidor-alicante.com/filosofia/adiafora

Representación de lo incondicionado

Sexto fragmento de la Conferencia titulada Lo ritual y lo moral, presentada en las XL Reuniones Filosóficas, que bajo el título De la ley a la virtud. Proyecciones de la filosofía moral de Cicerón en el pensamiento europeo * tuvieron lugar en Pamplona los días 2, 3 y 4 de mayo de 2001. Publicado en Anuario Filosófico de la Universidad de Navarra, volumen 34, número 3 (2001), páginas 655 a 672. 

Ser y deber ser

En Atenas nadie podía revestir un cargo público si no podía demostrar que las tumbas de sus antepasados se encontraban en un estado digno. No se creía que alguien fuera capaz de preocuparse por los vivos si no había dado a los muertos lo que les corresponde. No se confiaba en que alguien pudiera fomentar de modo duradero lo útil para todos si antes no había realizado lo bello, y en un ámbito situado ciertamente más allá de toda utilidad.

continuación

En la estela de la filosofía europea clásica, la ética filosófica no se alinea con la ilustración utilitarista que entiende cualquier actuación como un hacer y que reconoce como única fuente de justificación moral la máxima utilidad a largo plazo. Pero, por otro lado, la ética filosófica tampoco renuncia a pensar lo inmemorial. Pero ¿qué significa pensar lo inmemorial? ¿Significa acaso traerlo al ámbito de lo pensable, hacerlo conmensurable y referirlo funcionalmente a objetivos finitos, como por ejemplo el objetivo de la supervivencia de la humanidad, tal como nos recomienda Hans Küng?

 

G. E. Moore habló frente a tales intentos de la naturalistic fallacy (1) y reconoció así la tesis platónica de que el pensamiento del "bien como tal" es de una especie distinta que el pensamiento de lo finito, del mismo modo que la visión de la luz es algo distinto de la visión de las cosas iluminadas. Pero Kant, en el camino que va entre la Fundamentación de la metafísica de las costumbres a la Crítica de la razón práctica llegó a la convicción de la indeducibilidad por principio de la razón y del mandamiento de la razón (2). La razón no se puede justificar a sí misma, al igual que tampoco puede justificar la idea de Dios. Pero le es propio poder pensar la injustificabilidad y la incondicionalidad como límite constitutivo de la misma. La frase de Hume, "we never advance one step beyond ourselves", se refuta al pronunciarla. Sólo es aplicable a seres que no pueden pensarla ni pronunciarla.

 

 

La cuestión es cómo se puede operacionalizar la idea de lo incondicional. Ningún fin que nos podamos proponer realizar es incondicionado. Lo incondicionado en modo alguno está abocado a su realización. No es ningún "deber". Para lo incondicionado se aplica lo que Hegel dice en la introducción a la Fenomenología del espíritu: "Si no estuviera ya y quisiera estar con nosotros de por sí se burlaría de la astucia que intenta apoderarse de él" (3). Y cuando Kant habla del hombre como fin en sí mismo, no quiere significar ni a un superhombre por realizar ni que tengamos obligación de engendrar hombres. Frente a la finalidad incondicionada no podemos comportarnos poéticamente, sino solo prácticamente. Tenemos que respetarla al perseguir nuestros fines parciales como una condición limitadora, también incluso cuando supuestamente actuamos a su servicio. Si Kant considera inmoral mentir a un hombre con el fin de ayudarle, esto quiere decir: incluso allí donde convierto en fin la utilidad del otro tengo que someterla a las condiciones que se deducen del respeto que le debe.

El respeto no exige ser "realizado", sino ser "representado"

. Lo incondicionado se hace presente a través de la representación, es decir, simbólicamente. En Kant esta representación se reduce a las limitaciones de nuestro albedrío que supone el respeto. Así por ejemplo la mentira actúa contra la autoestima, pues ésta exige que la persona se manifieste en el discurso. Y lo hace sólo cuando el discurso es sincero. Como protestante ilustrado, Kant no aceptaba la idea de una transformación positiva de la voluntad humana a través del amor divino, es decir, la posibilidad de una voluntad santa, ni tampoco la presencia real de lo divino en el ritual. Una voluntad santa no sería, por lo demás, más que voluntad finita, sus fines permanecerían finitos y la limitación por el respeto de las actuaciones orientadas hacia estos fines seguiría constituyendo el criterio para apreciar si es realmente el amor el motivo fundamental de la acción. Se trata de un criterio meramente negativo. No existe representación positiva adecuada del motivo del amor o del respeto a través de determinadas actuaciones. Tomás de Aquino escribe que no existe ninguna acción realizada por amor que no se pudiera llevar a cabo también sin amor. Sin embargo, existe un criterio negativo para la falta de amor. Consiste en la omisión de acciones que son incompatibles con el respeto.

 

*Texto completo en https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/788/4/2.%20LO%20RITUAL%20Y%20LO%20MORAL%2C%20ROBERT%20SPAEMANN.pdf

(1) El término "falacia naturalista" es empleado, fundamentalmente por quienes aceptan el no-naturalismo metaético, para nombrar la identificación de una propiedad moral con una propiedad natural... George Edward Moore, en su obra Principia Ethica (1903), acusa al naturalismo metaético (que sostiene que las propiedades morales son propiedades naturales) de incurrir en una falacia al confundir "bueno" con "lo bueno"... Fue inicialmente planteada por el filósofo inglés Henry Sidgwick, aunque es más conocida gracias a su discípulo George Edward Moore...​ Describe el sesgo cognitivo de pensar que lo natural es inherentemente bueno, o que lo innatural es inherentemente malo. Referencia: https://es.wikipedia.org/wiki/Falacia_naturalista

(2) Fragmento de Imanuel Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo Segundo: 

"La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo.
Todos los imperativos exprésanse por medio de un «debe ser» y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una constricción). Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo dicen a una voluntad que no siempre hace algo por sólo que se le represente que es bueno hacerlo. Es, empero, prácticamente bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son válidos para todo ser racional como tal. Distínguese de lo agradable, siendo esto último lo que ejerce influjo sobre la voluntad por medio solamente de la sensación, por causas meramente subjetivas, que valen sólo para éste o aquél, sin ser un principio de la razón válido para cualquiera." Referencia: https://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Kant/PrincipiosPracticos.htm

(3) Hegel: Fenomenologia del espíritu. Pre-textos, 2009. (Trad. M. J. Redondo). Fragmento de la Introducción: "Es una idea muy natural la de que antes de llegar en filosofía a la cosa misma es decir, el conocimiento real de aquello que es en verdad [de aquello que es la verdad], es necesario entenderse acerca del conocimiento, el cual se considera el instrumento con el que uno se apoderaría de lo absoluto [o del Absoluto] o el medio a través del cual se lo mira… Pues, si lo absoluto hubiéramos de acercárnoslo mediante el instrumento, pero sin cambiar nada en él, como cuando se prende el pájaro mediante el lazo, entonces lo absoluto, si no estuviera ya en y por sí en nosotros, ni quisiera estarlo, se burlaría de esa argucia; pues una traza o ardid o argucia sería en este caso el conocimiento, ya que con tan múltiples esfuerzos se da a sí mismo el ademán o la pinta de estar impulsando algo completamente distinto que el establecer solamente una relación inmediata y, por tanto, exenta de tales esfuerzos." 

Referencia: https://www.academia.edu/37807011/Hegel_Fenomenologia_del_espíritu_Pre_textos_2009_Trad_M_J_Redondo_pdf

Procedencia argumental

Quinto fragmento de la Conferencia titulada Lo ritual y lo moral, presentada en las XL Reuniones Filosóficas, que bajo el título De la ley a la virtud. Proyecciones de la filosofía moral de Cicerón en el pensamiento europeo * tuvieron lugar en Pamplona los días 2, 3 y 4 de mayo de 2001. Publicado en Anuario Filosófico de la Universidad de Navarra, volumen 34, número 3 (2001), páginas 655 a 672. 

Tensión entre lo útil y lo bello

...la norma específicamente ética no puede ser la racional funcional. Ciertamente Aristóteles mantiene la eudaimonia como principio unificador de la ética y la define como el anthropinon agathon. Pero este telos no es externo a las acciones que se deriven a su realización. Y tampoco es apto para deducir de él normas de actuación. Es el telos de todas las acciones humanas, pero no en el sentido en que la casa lo es del construir, sino tal como el organismo es telos de la actividad de los órganos. Como dijera Kant, el organismo y los órganos se comportan recíprocamente como medio y como fin.

continuación

La vida buena consiste en las actuaciones a través de las cuales se realiza. El concepto de la eudaimonia designa la totalidad de una vida lograda. Incluye lo moral como lo bello, pero lo bello no puede deducirse de su concepto. Lo precede y lleva rasgos rituales. Frente a aquél que realmente lo niega radical y consecuentemente, no se puede fundamentar. Esto se hace muy patente al final del Gorgias frente al inmoralismo de Calicles. Y Aristóteles escribe claramente en su Tópicos que aquél que dice que no se debe venerar a los dioses o los propios padres no merece argumentos, sino una reprimenda. Se sitúa fuera de lo que los chinos llaman Tao y con ello, fuera de lo divino y de lo humano. Uno no tiene obligación de escuchar un argumento. Se puede, como Calicles, salirse del ritual del discurso, del intercambio ordenado de afirmación y réplica. El rito procede del argumento. Pero también lo bello puede renunciar al argumento, pues, se puede argumentar sobre todo. Y el que resulta más débil argumentando tiene por qué carecer de razón.

 

Esto se hace particularmente patente en la Antígona de Sófocles. Aquí es Creonte, el tirano, el que argumenta y se apoya en la razón de estado, que exige que el rebelde sea echado como carroña a los buitres. Pero Antígona se ampara en un nomos más antiguo, que exige que se entierre al hermano. "Nadie sabe de dónde procede este nomos". La inmemorabilidad del origen pertenece al rito y le exime de la obligación de justificarlo. El único argumento de Antígona es: "No estoy aquí para odiar, sino para amar". Demuestra que para ella, para Sófocles, la realización del rito del entierro, incluso a costa de la propia vida no es la sumisión a un ciego tabú sino a un acto de amor. Pero lo que manda el amor no es resultado de deseos arbitrarios de la subjetividad propia o ajena, sino de la ley inmemorial del rito funerario. Al fin y al cabo, se trata del propio hermano. Tobías enterró bajo peligro de muerte a sus hermanos israelitas. Los cristianos primitivos recorrían la playa de Ostia, recogiendo cadáveres de náufragos que luego enterraban. "Enterrar a los muertos", incluso a muertos desconocidos, era una obra de misericordia. Y ello a pesar de que según su fe esta obra de caridad ritual ya no aportaba nada al destino del muerto en el más allá. Aquí el rito se ha desprendido totalmente de toda ponderación final-racional y mágica. Puro amour gratuit.

 

El culto a los muertos es el signo de humanidad más antiguo que conocemos. Y no es casualidad que en nuestra época de moral utilitarista se considere un acto de consideración con respecto a los supervivientes el liberarlos por testamento de cualquier obligación de culto a los muertos disponiendo la eliminación anónima de las cenizas. Es el enterramiento como recogida de basura. El rasgo más antiguo de humanidad corre peligro de desaparecer cuando la moral consiste sólo en obligaciones de optimización. En Atenas nadie podía revestir un cargo público si no podía demostrar que las tumbas de sus antepasados se encontraban en un estado digno. No se creía que alguien fuera capaz de preocuparse por los vivos si no había dado a los muertos lo que les corresponde. No se confiaba en que alguien pudiera fomentar de modo duradero lo útil para todos si antes no había realizado lo bello, y en un ámbito situado ciertamente más allá de toda utilidad.

 

*Texto completo en https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/788/4/2.%20LO%20RITUAL%20Y%20LO%20MORAL%2C%20ROBERT%20SPAEMANN.pdf

ADVERTENCIA a los que hayáis leído la anterior publicación antes de ser corregida. La parte final del escrito estaba mal transcrita. En la parte superior de esta publicación podéis ver la transcripción correcta.

Carácter disfuncional

Cuarto fragmento de la Conferencia titulada Lo ritual y lo moral, presentada en las XL Reuniones Filosóficas, que bajo el título De la ley a la virtud. Proyecciones de la filosofía moral de Cicerón en el pensamiento europeo * tuvieron lugar en Pamplona los días 2, 3 y 4 de mayo de 2001. Publicado en Anuario Filosófico de la Universidad de Navarra, volumen 34, número 3 (2001), páginas 655 a 672. 

Dentro de un orden

No sería correcto definir el cristianismo como antiritualismo. Se halla más bien en la proximidad del intento de Platón de una conciliación entre ritual y racionalidad funcional en un renovado ethos en la polis.

continuación

Una conciliación de esta índole se da también en la Orestiada de Esquilo. El derecho de las Erinias (1) a la ejecución ritual de la venganza por el matricidio es rechazado por Atenea, pero de tal modo que a los portadores de ese derecho se concede ahora un ámbito cultural diferenciado para la veneración, de cuyo mantenimiento depende la suerte de la ciudad. La incondicionalidad, allí donde se convierte sin mediación en forma de lo condicionado y finito, tiene que devastar y destruir lo incondicionado e infinito.

Hegel lo ha desarrollado en su famoso capítulo sobre "La libertad absoluta y el terror" (2). Pero también se aplica a la teocracia. Allí donde se sancionan la blasfemia o la negación de Dios, sólo pueden ser castigadas con la muerte. Cualquier castigo inferior sería él mismo blasfemia. «Toda actividad incondicional finalmente lleva a la quiebra», dice Goethe. Pero la desaparición de lo incondicional, la profanidad radical es si cabe más destructiva aún. Desata la ciega voluntad de poder no contenida por ningún límite.

El proyecto platónico de una forma de vida ético-política fue la respuesta al intento sofista de la emancipación de la racionalidad funcional de toda limitación ritual, es decir, de aquello que era el núcleo del ethos de la Grecia antigua: aidos, temor. También podría decirse que fue el intento del agathon del kalon (3), de la bondad de lo bello. "Bellas" se llaman en el griego del siglo V a. C. las acciones que contemplamos con agrado, que alabamos y a cuyos actores respetamos y honramos. "Buenas" se llaman las acciones que traen ventajas para los actores. Fueron los sofistas los primeros en separar ambos conceptos y en contraponer al ethos tradicional, con su canon ritual de lo bello y lo feo, una ética filosófica que se presentó como doctrina técnica de la producción de lo deseable, de la eudaimonia (4). Se pone en tela de juicio la validez del canon tradicional cuasi ritual de lo bello. Sólo es nomos, lo convencional, en contraposición a lo bueno que es physei, naturaleza, y natural es el afán de satisfacción subjetiva, ya sea mediante el placer o el poder. Puesto que al fin y al cabo todo es physei, es natural que también lo sea el canon de lo bello. Pero sólo para aquél que lo ha creado y lo impone a otros, es decir, para el fuerte a costa del débil o para la masa de los débiles a costa del fuerte que a fin de cuentas resulta ser más débil que la masa de los débiles.

 

Ciertamente -dulce et decorum est pro patria mori- (5) pero sólo es bueno para los supervivientes, no para los muertos. De lo que trata la physei es de sobrevivir, para poder disfrutar estados agradables -así piensa el hedonismo desde Antifón hasta el Barón Holbach o Peter Singer-. Y con esta postura empieza la historia de la ética filosófica. En sus inicios entiende, de acuerdo con Aristóteles, toda praxis como poiesis, todo realizar como hacer. Incluso la praxis ritual se interpreta en fases posteriores como mágica, es decir, como poiesis. El autoentendimiento mágico del rito es siempre una reinterpretación tardía y de este modo una primera fase de la autodestrucción del rito a través de la lógica funcional.

Cualquier funcionalismo es una apertura a la búsqueda de equivalentes funcionales. 

 

La comprensión mágica del rito es una apertura de esta índole. Los equivalentes ilustrados se imponen irremediablemente. El Sócrates platónico pone en tela de juicio la lógica funcionalista al preguntar a su interlocutor, Calicles: «Si no habría algo mejor que salvar y dejarse salvar». Platón y Aristóteles, que le sigue en este punto, acogen la orientación de la doctrina vital filosófica en la idea de la eudaimonia, pero confieren a ésta un nuevo contenido y a la teoría una forma nueva. Eudamonia ya no es telos en el sentido de un estado que hay que producir y la ética ya no es técnica o arte al servicio de la creación de su estado. La eudaimonia es una propiedad de la vida considerada como un todo, y todo hacer que apunta a la eudaimonia forma parte de esta vida. Todo hacer, toda poiesis es siempre un modo de praxis si bien no toda praxis es poiesis. Praxis es el concepto superior. La vida como totalidad tiene carácter de praxis. Por eso la norma específicamente ética no puede ser la racional funcional. Ciertamente Aristóteles mantiene la eudaimonia como principio unificador de la ética y la define como el anthropinon agathon (6). Pero este telos no es externo a las acciones que se deriven a su realización. Y tampoco es apto para deducir de él normas de actuación. Es el telos de todas las acciones humanas, pero no en el sentido en que la casa lo es del construir, sino tal como el organismo es telos de la actividad de los órganos. Como dijera Kant, el organismo y los órganos se comportan recíprocamente como medio y como fin.

*Texto completo en https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/788/4/2.%20LO%20RITUAL%20Y%20LO%20MORAL%2C%20ROBERT%20SPAEMANN.pdf

(1) En la mitología griega, las Erinias (de etimología desconocida) son personificaciones femeninas de la venganza que perseguían a los culpables de ciertos crímenes. También se las llamaba Euménides (benévolas), antífrasis utilizada para evitar su ira cuando se pronunciaba su verdadero nombre.En Las Euménides, tragedia de Esquilo, la tercera parte de la Orestíada, las Erinias persiguen a Orestes. Este había matado a su madre, Clitemnestra, en venganza por el asesinato de su padre, Agamenón. Referencia: https://es.wikipedia.org/wiki/Erinias

(2) Hegel consagra el extenso capítulo VI de la Fenomenología del espíritu (1807) a las figuras objetivas y sociales que aparecen a lo largo de la Historia, denominadas en su conjunto “Espíritu”. Allí analiza la relación dialéctica de diversas (y sucesivas) realidades históricas y los movimientos respectivos de la conciencia (social). Entre otras cosas, podemos encontrar un parágrafo dedicado a la Revolución Francesa y sus nefastas secuelas bajo el título “La libertad absoluta y el terror”. Referencia: https://revistas.uis.edu.co/index.php/revistafilosofiauis/article/view/2835/5582

(3) Para los griegos había dos términos que siempre se daban unidos: kalon y agathon. El último tiene que ver con el bien en sentido moral, mientras que el primero alude más a la belleza; se refiere “a lo en sí mismo valioso”. Referencia: https://filosofiaparaelsigloxxi.wordpress.com/2012/03/30/kalon-la-necesidad-de-lo-inutil/

(4) Eudaimonia es un término griego comúnmente traducido como felicidad, bienestar o vida buena; también se ha propuesto "florecimiento humano" o "prosperidad" como su traducción más precisa. Referencia: https://es.wikipedia.org/wiki/Eudaimonia

(5) Dulce et decorum est pro patria mori es una frase muy utilizada en la Roma Antigua que proviene de un poema lírico escrito por el poeta Horacio. Se traduce al español como: "Dulce y honorable es morir por la patria". Referencia: https://es.wikipedia.org/wiki/Dulce_et_decorum_est_pro_patria_mori

(6) Anthropinon agathon: el bien del ser humano