El prójimo nos incumbe

Cuarto y último fragmento del artículo publicado con el título Verantwortung als ethischer Grundbegriff. Extraído del trabajo Christliche Verantwortungsethik, editado por Johannes Gründel, Leben aus christliche Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral. 1. Grundlegungen, Düsseldorf, 1991, pp. 113-133. Reproducido en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 15

Actuar creativo

...la orientación exclusiva de la ética por el concepto de responsabilidad tiene también un rasgo de ideología burguesa. Deja totalmente fuera de consideración el ethos de las clases inferiores, por ejemplo el ethos de quienes no asisten a academias católicas o evangélicas.

continuación

¿Puede interpretarse la comprensión cristiana de la ética en categorías de responsabilidad? La idea de la interpretación del comportamiento moral como asunción de responsabilidad tiene, sin duda, profundas raíces bíblicas. El primer lugar de la Sagrada Escritura en el que se tematiza lo moral es la historia de Caín y Abel. En nuestro contexto es de interés la pregunta que Dios dirige a Caín después de que éste haya asesinado a su hermano. Dios no pregunta a Caín si ha transgredido algún mandamiento, sino que le pregunta: «¿Dónde está tu hermano?» (Génesis, 4, 9). Y es significativo que la respuesta de Caín no consiste en negar un crimen –del que, por otra parte, en ese momento no se le han pedido cuentas- sino más bien en rechazar la responsabilidad: «¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?». Es decir, ¿tengo acaso que saber dónde está?

De dos maneras se describe ahí lo moral como responsabilidad: en primer lugar, como responsabilidad por alguien, y en segundo lugar como responsabilidad ante alguien. Caín tiene responsabilidad por su hermano. Su hermano le ha sido confiado a él; no sólo no le es lícito matarlo, sino que se le exige que sepa dónde se encuentra Abel. Ahora bien, la responsabilidad por su hermano no es primariamente responsabilidad ante su hermano. Y es que a la responsabilidad ante un hombre podemos sustraernos matándolo. Pero, como se dice en nuestro texto, la sangre de Abel clama a Dios. Por ello, el asesinato no elimina el «ante quien» de la responsabilidad, porque ese «ante quien» no puede ser eliminado en modo alguno. Y a aquello que no puede ser eliminado en modo alguno lo llamamos Dios. «Guardián de mi hermano»; esta expresión es la clave de una ética cristiana de la responsabilidad.

El Nuevo Testamento presenta de múltiples maneras la vida del cristiano bajo el aspecto de una administración que debemos ejercer nosotros mismos, pero de la que hemos de rendir cuentas. Esto es lo que sucede en la parábola del administrador infiel (Lucas, 16, 1 y ss.), o en la parábola de los talentos, en la que se exige del administrador del patrimonio más que la devolución puntual del capital que hubiese debido invertir (Lucas 19, 11 y ss.) O en la del buen samaritano: ve el estado de necesidad y asume inmediatamente la dirección de las medidas destinadas a su superación, llegando a prestar la fianza por los posibles gastos adicionales que deba afrontar el dueño de la posada (Lucas 10, 30 y ss.).

Decisiva para la idea de la responsabilidad propia me parece esta frase de Cristo recogida en el evangelio de san Juan: «Ya no os llamo siervos, sino amigos, pues el siervo no sabe lo que hace su señor» (Juan 15,15). Si ponemos esto en relación con el hecho de que Jesús resume sencillamente la ley en el mandamiento de amor a Dios y al prójimo, bien podemos entender sus palabras así: el siervo cumple órdenes cuyo sentido y finalidad desconoce. Por ello no posee posibilidades de variación ni márgenes de decisión. El amigo ha entendido la decisión del señor. Por ello puede actuar responsablemente. Se le faculta para un actuar creativo. Su actuar ya no se descompone en, por un lado, la persecución de intereses propios y, por otro, a modo de límite, el respeto de normas y el cumplimiento de deberes, de deberes que limitan esa persecución de intereses. El actuar tiene, más bien, un mismo origen: el amor.

La esencia de la ética cristiana no es un código de normas legales, sino la asunción positiva de la responsabilidad por los bienes que estaban protegidos por la ley y que ahora se le confían al hombre positivamente. Esta responsabilidad es sobre todo responsabilidad positiva de unos por otros.

Para elegir un ejemplo de la historia reciente: la mayor parte de los alemanes dicen, probablemente con cierto derecho, que no sabían qué estaba pasando con los judíos. Pero eso ¿no es precisamente una autoinculpación? Pues ¿no habrían tenido que preguntar tras la deportación de los judíos: «¿Dónde está mi vecino?, ¿dónde está mi conciudadano alemán?». ¿No habrían tenido que preguntar los alemanes cristianos: «¿Dónde está mi hermano?». Lo digo con cierto temor, porque cada vez es más fácil valerse del pretexto de la autocrítica para golpear en el pecho ajeno, sobre todo en el de las generaciones que nos precedieron. He elegido ese ejemplo porque debido a la distancia que hemos alcanzado resulta bastante evidente para todo el mundo.

La evolución social marca el paso

Tercer fragmento del artículo publicado con el título Verantwortung als ethischer Grundbegriff. Extraído del trabajo Christliche Verantwortungsethik, editado por Johannes Gründel, Leben aus christliche Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral. 1. Grundlegungen, Düsseldorf, 1991, pp. 113-133. Reproducido en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 15

Adecuación a un entorno inestable

...la responsabilidad política, la jurídica y la moral no tienen por qué solaparse. La responsabilidad política es la más difícil de delimitar con claridad.

continuación

El hecho de que en nuestra civilización el «principio de responsabilidad» (1) haya obtenido una creciente relevancia moral está estrechamente relacionado con cuatro factores:

1) la creciente complejidad de las condiciones de vida;

2) la diferenciación recíproca de los distintos subsistemas sociales;

3) la creciente capacidad de la ciencia de prever cuáles serán los resultados de la acumulación a largo plazo de las consecuencias de la acción humana, y, por último,

4) la rápida modificación del marco de condiciones del actuar humano (2).

1. La creciente complejidad de las condiciones de vida humanas lleva a que la correcta respuesta a las mismas exija márgenes de discrecionalidad para un número cada vez mayor de agentes. El modo correcto de actuar dentro de los mismos presupone que el agente no sea empleado solamente como un medio para un fin, sino que él mismo esté informado sobre los fines y posea los conocimientos y aptitudes necesarias para perseguirlos.

Que hoy en día, por ejemplo, en el ámbito militar hacer la instrucción haya pasado a un segundo plano está directamente relacionado con el hecho de que la guerra moderna no necesita las ruedas dentadas de un mecanismo de precisión, sino soldados que estén en condiciones de solucionar problemas de modo independiente. En situaciones complejas hay que poder tomar decisiones que supongan alterar el curso de acción prefijado. Pero eso es algo que sólo puede hacerlo quien posea los correspondientes conocimientos y aptitudes.

Y, sin embargo, en la actualidad la responsabilidad de gran parte de la población se va reduciendo constantemente. Las mujeres que limpian las salas y pasillos de nuestra Facultad tienen menos responsabilidad que las señoras de la limpieza de antaño. Se limitan a ejecutar los movimientos que se les ordena. Formular su ethos profesional con categorías tomadas del concepto de responsabilidad sería cinismo.

2. La diferenciación recíproca de los subsistemas sociales tiene por consecuencia que cada vez más personas se vean obligadas a desempeñar varios papeles. Los papeles prefijan determinados modos de comportamiento. Pero la coordinación de diferentes papeles exige decisiones que a su vez no están pre-programadas como comportamiento conforme a un rol. En la democracia, por ejemplo, un funcionario tiene que cumplir leyes y reglamentos. Al mismo tiempo, en cuanto ciudadano le toca –junto a otros muchos ciudadanos- la tarea de su posible modificación.

3. La técnica moderna ha hecho que el actuar humano haya llegado a ser extraordinariamente eficiente. La naturaleza, en cuanto reserva de materias primas y vertedero de los residuos de nuestra manera de vivir, ya no está en condiciones de neutralizar las repercusiones del actuar humano y equilibrarlas. Además, la ciencia nos instruye con creciente minuciosidad sobre las consecuencias del actuar humano acumulado.

Si hoy cada vez son más frecuentes las alertas porque se han rebasado los niveles máximos de contaminación tolerable, ello se debe a que nuestra capacidad de realizar las correspondientes mediciones va mejorando constantemente. Antes, el agujero de ozono ni siquiera se había detectado. Ahora tenemos conjeturas bien fundadas sobre su estrecha relación con el uso de compuestos clorofluorcarbonados.

«Ojos que no ven, corazón que no siente», dice el refrán. El mayor alcance de nuestro actuar, por un lado, y nuestro mayor conocimiento de las consecuencias acumuladas del actuar humano, por otro, hacen que nuestra responsabilidad se extienda a campos en los que antes el hombre no se sentía responsable, por ejemplo la conservación de la biosfera.

4. El incremento exponencial de la velocidad con que se modifican nuestras condiciones de vida hace difícil confiar en un cierto repertorio fijo de esquemas de acción propios y ajenos. La máxima de Goethe «Limítate a hacer rectamente lo que te incumbe, y el resto se hará solo» (3), presupone un sistema estable de expectativas de acción recíprocas.

Pero ¿que es «hacer rectamente lo que le incumbe» en el caso de un soldado que tiene que habérselas con modernos medios de destrucción masiva, o en el de un médico que tiene que enfrentarse a posibilidades de fecundación in vitro, de manipulación genética, de trasplante de órganos y de prolongación técnica de la vida que exceden toda medida humana? La conducta que adoptar frente a todas esas posibilidades no está suficientemente pre-programada por el ethos tradicional del soldado o del médico.

Además, para los antiguos era regla probada que en caso de duda sencillamente se debía omitir toda acción que pudiese ser incorrecta. A esa regla le subyacía la idea de que el mundo es un cosmos estable que llega siempre al equilibrio, tanto si nosotros actuamos como si no, tanto si actuamos de un modo como si actuamos de otro modo diferente (4).

En un mundo que se comprende a sí mismo como historia, y así pues como proceso, tanto el actuar como el no actuar parecen tener consecuencias para el transcurso de ese proceso. Quien en unas elecciones no vota, no por ello queda a salvo de cualquier responsabilidad moral, sino que, como suele decirse, está votando al partido que gane. Dado que no existe ningún mal que sea tal que no exista otro mayor, no parece existir acción alguna que deba ser denominada «mala» en todas las circunstancias. En determinadas circunstancias podría ser el mal menor, como cuando el resultado de su omisión sea peor que el resultado de su ejecución.

Probablemente se pueda añadir otros factores a los mencionados. Todos ellos tienen por efecto común que el fenómeno específicamente moral de la responsabilidad se ha convertido en el modelo de interpretación de la moralidad en cuanto tal. Con todo, la orientación exclusiva de la ética por el concepto de responsabilidad tiene también un rasgo de ideología burguesa. Deja totalmente fuera de consideración el ethos de las clases inferiores, por ejemplo el ethos de quienes no asisten a academias católicas o evangélicas.

(1) Confrontar Hans Jonas: El principio de responsabilidad

(2) Confrontar Franz-Xaver Kaufmann: Über die soziale Funktion von Verantwortung und Verantwortlichkeit (1989). En Ernst-Joachim Lampe (Ed): Verantwortlichkeit und Recht (Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie, volumen 14). Opladen: Westdt. Páginas 204-224.

(3) Johann Wolfgang von Goethe: Sprüche, volumen 1, página 314 (Hamburger Ausgabe)

(4) Confrontar  Tomás de Aquino: Questio disputata de malo, 6 y Robert Spaemann: Neberwirkungen als moralisches Problem. En Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart, 1977, página 172

Actuando e 'in vigilando'

Segundo fragmento del artículo publicado con el título Verantwortung als ethischer Grundbegriff. Extraído del trabajo Christliche Verantwortungsethik, editado por Johannes Gründel, Leben aus christliche Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral. 1. Grundlegungen, Düsseldorf, 1991, pp. 113-133. Reproducido en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 15

Deber y mando

La responsabilidad es siempre responsabilidad por algo y responsabilidad ante alguien. Ese alguien es para el médico en primer lugar el paciente que le confía la responsabilidad por su salud. En segundo lugar, en determinadas circunstancias, el colectivo de asegurados, en la medida en que los gastos del tratamiento recaigan sobre terceros.

continuación

El campo de responsabilidad de la enfermera que pone la inyección es más reducido; normalmente lo único que tiene que hacer es seguir las indicaciones del médico. Se puede dar a su deber de obrar con diligencia el nombre de «responsabilidad»; pero se deja expresar mejor mediante conceptos de una ética del deber. Es posible que la enfermera sea responsable de guardar los medicamentos de manera que resulte muy difícil confundirlos. En todo caso, se le podría exigir una responsabilidad específica si no se pudiese recurrir al médico, o si éste le diese una indicación que –de modo evidente para la enfermera- se basase en un error o en una mala intención. De ser así tendría el deber de no seguir la indicación, sino de llamar la atención del médico, o bien –en caso de un proceder malintencionado- de apelar a una instancia superior o de advertir al paciente.

De ese deber de la enfermera de asumir ella misma la responsabilidad en un caso excepcional no se sigue, por lo demás, el deber de comprobar continuamente si las indicaciones del médico son correctas. El sistema de órdenes e instrucciones y de su puesta en práctica, tanto en el ámbito profesional como en el político, no funcionaría si el subordinado tuviese constantemente un deber de comprobación como el mencionado. La convivencia humana no puede tener éxito en modo alguno si lo que cabría denominar «prejuicio positivo», es decir, una conjetura refutable a favor del acierto y la legitimidad de las órdenes e instrucciones recibidas. Para examinarlas y corregirlas en un caso determinado son necesarias razones específicas.

¿Qué podemos aprender de ese ejemplo? No cabe hablar de responsabilidad allí donde se deben seguir indicaciones de acción exactas, sino allí donde cae dentro de las competencias de alguien establecer un orden dentro de un determinado ámbito vital complejo o realizar una tarea compleja, allí donde para el ejercicio de esa tarea tiene que completar con su propio saber hacer un margen de discrecionalidad, y, finalmente, allí donde está obligado a rendir cuentas del resultado de sus acciones. La responsabilidad política por el resultado va más lejos que la responsabilidad específicamente moral.

Quien no tiene suerte en la política, ha de abandonarla. El superior es responsable de los errores de sus subordinados que produzcan consecuencias de cierta importancia, también en el caso de que moralmente no tenga culpa alguna de esos errores. Con frecuencia ha elegido él al subordinado; debe responder de qué responsabilidad le confía. Así pues, la responsabilidad política, la jurídica y la moral no tienen por qué solaparse. La responsabilidad política es la más difícil de delimitar con claridad.

Responsabilidad delimitada

Primer fragmento del artículo publicado con el título Verantwortung als ethischer Grundbegriff. Extraído del trabajo Christliche Verantwortungsethik, editado por Johannes Gründel, Leben aus christliche Verantwortung. Ein Grundkurs der Moral. 1. Grundlegungen, Düsseldorf, 1991, pp. 113-133. Reproducido en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 15

Por algo y ante alguien

El concepto de «ética de la responsabilidad» tiene la peculiaridad de que convierte un determinado fenómeno moral, social y jurídico –precisamente el de la responsabilidad- en un modelo con el que interpretamos en su totalidad nuestra orientación moral a la acción. Un ejemplo cotidiano nos permitirá mostrar de modo intuitivo qué denominamos «responsabilidad».

El médico me receta un medicamento y me indica que tome diez gotas tres veces al día. Cumplo esa prescripción. La responsabilidad de que se me recete el medicamento correcto y de que mi forma de tomarlo sea la correcta es del médico. Se la he confiado, y lo he hecho en virtud de su competencia específica para juzgar la conexión entre la acción de ciertos agentes químicos y las modificaciones del organismo.

Ahora bien, la responsabilidad médica está sujeta a diversos límites. Por ejemplo, el médico tiene que poder confiar en que el envase comercial contenga realmente lo que dice el prospecto. Tiene que confiar asimismo en que la enfermera ponga la inyección que él ha pedido. Normalmente, él no será responsable de los posibles errores de la enfermera, y tampoco de las ulteriores consecuencias del éxito de su actuación que afecten a terceros; por ejemplo, no será responsable de que regrese a casa un padre tiránico que arruina las vidas de su mujer y de sus hijos y a quien todos querrían ver muerto y enterrado.

El ethos médico del profesional que extendiese la responsabilidad de la que extrae las reglas para su acción a todas esas consecuencias ulteriores estaría corrompido; tendríamos buenas razones para no confiarnos a él. Sólo le será lícito asumir una responsabilidad que vaya en esa dirección, y ocuparse así de la ulterior conducta de su paciente, una vez que haya cumplido su responsabilidad específicamente médica.

La responsabilidad es siempre responsabilidad por algo y responsabilidad ante alguien. Ese alguien es para el médico en primer lugar el paciente que le confía la responsabilidad por su salud. En segundo lugar, en determinadas circunstancias, el colectivo de asegurados, en la medida en que los gastos del tratamiento recaigan sobre terceros.

Erradicación problemática

Undécimo y último fragmento del discurso pronunciado por Robert Spaemann con el título Der Haß des Sarastro (El odio de Sarastro) en la «Conferencia Wiesenthal acerca de las fuentes del odio», en diciembre de 1998, en el Palacio Hofburg de Viena. Publicada por primera vez en: Transit Europäische Revue, nº 16, Frankfurt am Main, 1999. Reproducida en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 13

Librarse del sentimiento de amenaza

...una amenaza a la propia identidad y seguridad, y ante ello, en el caso de que esa identidad no sea lo suficientemente fuerte como para librarse de esa amenaza, ya sea mediante la flexibilidad, ya sea mediante una hipertrofia de la conciencia individual, se reacciona con odio.

continuación

La animadversión, la antipatía, la polémica, la rivalidad y también la enemistad, son elementos de la vida humana al igual que el afecto, la simpatía, la cooperación y la amistad. La antipatía hace que uno evite encontrarse con el otro, la rivalidad que se trate de hacer prevalecer los intereses o las propias opiniones, la enemistad lleva a la lucha o a negociaciones al objeto de acabar con la amenaza del enemigo. El odio apunta al aniquilamiento, la mayor parte de las veces sólo de manera latente y como mucho mentalmente, pero dado el caso también en la realidad. El odio es mortífero, porque para el que odia, la amenaza a él mismo o a aquello con lo que se identifica no está en las acciones del otro, sino en su existencia.

Representación de las Erínias

La psicología profunda nos ha enseñado a ver en aquello por lo que nos sentimos amenazados a nosotros mismos una parte reprimida de nuestro propio ser. Por eso, el odio a otro o a uno mismo son a menudo la misma cosa. Es conocido el hecho de que tanto los padres como los hijos reaccionan con particular virulencia ante los rasgos del otro en los que se ven reflejados. Por eso, la violencia puede ciertamente ser vencida por una violencia opuesta, pero el odio no puede ser vencido por la violencia, el desprecio o el odio.

Los movimientos políticos modernos surgidos en nombre de la ilustración, la razón, la ciencia y el progreso, han aventajado en eficiencia mortífera y dejado pequeño todo lo que querían superar. También las persecuciones de brujas surgieron, en los albores de la modernidad, de una alianza de la religión con el racionalismo. Pertenecen ya a la modernidad. La superación del odio sólo puede consistir en la superación de la debilidad de la que procede, el reconocimiento de la igualdad de derechos del otro, también cuando se presenta como enemigo y ha de ser combatido.

Representación de las Euménides

Sarastro, que humilla a la Reina de la Noche, no superará el odio de ésta mediante arias contra el espíritu de venganza. Hay otra imagen, procedente de los inicios de Europa, que muestra esa superación: Atenea, en la Orestiada de Esquilo. Las hijas de la noche, las Erinias, piden la sangre del matricida Orestes. La madre había matado al padre porque había sacrificado a su hija como ofrenda a los dioses. El arcaico y matriarcal ciclo de venganza no es interrumpido por un hombre, sino por una mujer, por Atenea, la cual, surgida de la cabeza de Zeus, sin madre, personifica a la vez en sí misma el principio masculino y femenino. Ella calma a las Erinias, les habla con amabilidad y les garantiza reconocimiento eterno en la polis entonces fundada. El bien de la ciudad, dice ella, dependerá de que estas hijas de la noche tengan siempre un lugar sagrado en la ciudad, ya no como Erinias, como espíritus vengativos, sino como diosas benefactoras, como Euménides.

Es decir, Atenea no condena a los espíritus vengativos. El odio de éstos queda puesto ahora al servicio de la justicia. Pero Atenea personifica una justicia superior, la justicia racional de la polis. Y ésta corresponde a la superación del odio. De tal modo que en el orden propio del Estado de derecho el fallo y la ejecución de la sentencia no están ya en manos de la víctima y de sus representantes. Y, no obstante, éstos deben recibir satisfacción. (Una variante moderna de la sabiduría de Atenea es la sudafricana Comisión de la verdad. una de las pocas invenciones políticas fecundas y sabias de este abominable siglo). El instrumento de Atenea no es la refutación concluyente, sino la reflexión, la fina persuasión; no la derrota, sino el aplacamiento. No se puede luchar contra el odio, y de ninguna manera puede éste ser extirpado. Pero se puede aplacar al que odia. Y quien lo logra, ha logrado mucho.

El factor religioso

Décimo fragmento del discurso pronunciado por Robert Spaemann con el título Der Haß des Sarastro (El odio de Sarastro) en la «Conferencia Wiesenthal acerca de las fuentes del odio», en diciembre de 1998, en el Palacio Hofburg de Viena. Publicada por primera vez en: Transit Europäische Revue, nº 16, Frankfurt am Main, 1999. Reproducida en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 13

Contrastar para profundizar

Toda evidencia que cree ver una verdad indudable se ve atacada por la experiencia de que otros no tienen en absoluto esa evidencia: de que tienen por verdadero lo que yo pongo en duda y ponen en duda lo que yo tengo por verdadero.

continuación

Las religiones universalistas se enfrentan permanentemente a este reto, que consiste en que no se les dispensa la adhesión general que reclaman. En cualquier caso, hace mucho que han desarrollado estrategias para superar este reto. «¿No debería, Señor, odiar a quien te odia?»: estas palabras del salmo 139 pertenecen a una fase anterior y ampliamente superada de la historia de la religión, siempre que dejemos a un lado el integrismo islámico, erróneamente llamado «fundamentalismo». El odio religioso y las luchas religiosas en Europa de hoy en día no tienen nada que ver con las pretensiones absolutas y universalistas de verdad ni con las actividades misioneras. Los testigos de Jehová resultan a veces molestos, pero nunca han llamado la atención por ser agresivos. Las luchas religiosas, por ejemplo en Irlanda, en los Balcanes o en la antigua Unión Soviética, muestran a las comunidades religiosas implicadas más bien como grupos cuasi-étnicos, particulares, que defienden su hegemonía dentro de determinado territorio.

El cristianismo resolvió en los primeros siglos el problema de la amenaza interna debida al cuestionamiento externo de una triple manera: en primer lugar, mediante la convicción de que la fe no es un saber forzoso, sino una evidencia que es fruto de una gracia sobrenatural. Por tanto, el hecho de que otros no crean no ha de sumir al creyente en la duda, si bien el deseo del salmista judío, «que no digan los paganos: ¿dónde está vuestro Dios?» (salmo 115), es también naturalmente el deseo de los cristianos. El segundo motivo es la convicción de que al final de los tiempos la evidencia de la fe tendrá también de su parte la facticidad de que los creyentes estarán en el bando victorioso, y por cierto, paradójicamente, cuando no han vencido aquí. La conciencia de esto elimina la debilidad de la que surge todo odio. Hay una soberanía interna sin la que el mandato de amar a los enemigos es imposible de cumplir. Los mártires cristianos de los primeros siglos, para asombro del resto del mundo, rezaban por sus enemigos y consideraban a sus verdugos como bienhechores involuntarios. En nuestro siglo ha venido a añadirse un tercer motivo. La fe en Jesucristo como redentor universal se une a la convicción de que el diálogo fecundo con otras religiones pone al descubierto el contenido universal de su mensaje en vez de oscurecerlo. El universalismo no significa aquí ni dogmatismo ni relativismo, sino que nunca se termina de aprender.

Discrepancia insoportable

Noveno fragmento del discurso pronunciado por Robert Spaemann con el título Der Haß des Sarastro (El odio de Sarastro) en la «Conferencia Wiesenthal acerca de las fuentes del odio», en diciembre de 1998, en el Palacio Hofburg de Viena. Publicada por primera vez en: Transit Europäische Revue, nº 16, Frankfurt am Main, 1999. Reproducida en español en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 13

Justificación eufemística

Las posiciones particularistas, los nacionalismos, los agrupamientos étnicos o también religiosos tradicionales, generan odio cuando sienten amenazada su identidad o su estado de posesión tradicional. La relación «nosotros y los otros» es inherente a ellos. Esta relación puede ser pacífica, de enemistad o puede ser también una relación llena de odio. En ese marco el odio es aceptado, es confesado, pero por eso puede también combatirse bajo la influencia de una ética que es algo más que una moral grupal.

continuación

III

El odio de Sarastro, el odio que viene de posiciones universalistas, posiciones que per definicionem se entienden como morales, es un problema complicado. Pues este odio no admite ser tal. Dice ser sólo odio al odio: odio de los buenos a los malos, que obstaculizan la victoria definitiva del bien. Este odio no se aplica al enemigo, porque se ha eliminado la idea de enemigo. Se aplica a aquéllos que no la han eliminado. No es un odio de hombres dirigido contra hombres, sino de hombres contra seres infrahumanos. Recuérdese el odio de Voltaire a los judíos.

También este odio es de los que se deben a la debilidad. Se trata de una doble debilidad. Una descansa en la experiencia de la imposibilidad de hacer que lo que debería regir universalmente tenga de hecho vigencia universal. De este modo, el defensor de posiciones universalistas se ve, contra su propia voluntad, como miembro de un grupo enfrentado a otros grupos. Y, sin embargo, el no querría ser una parte, sino representar la totalidad. Así surge el odio a aquéllos que lo impiden, porque «no se alegran de sus enseñanzas». Y ha de descubrir que todo universalismo, tan pronto se hace concreto, pasa a ser una posición particular entre otras. Así, el universalismo de la razón ilustrado es denunciado hoy por una parte de la humanidad como eurocentrismo, y por otra como chovinismo* masculino, cosa que, por ejemplo en La flauta mágica, es patente que es.

Esta incómoda situación de toda posición universalista se ve todavía agravada por el hecho de que representa no sólo un obstáculo externo, sino a la vez una amenaza interna. Toda evidencia que cree ver una verdad indudable  -ya se trate de la verdad del relativismo, que también es una convicción incondicionada de estar en posesión de la verdad- se ve atacada por la experiencia de que otros no tienen en absoluto esa evidencia: de que tienen por verdadero lo que yo pongo en duda y ponen en duda lo que yo tengo por verdadero. Quizá también por el hecho de que tienen algo por verdadero incondicionalmente, mientras que el relativista considera que eso no tiene ningún sentido. Ya eso bastará para perturbar la aspiración relativista, pues se convertirá al parecer en idiosincrasia, en la mera expresión de ser-así de aquél que tiene dicha convicción. Pero esto es una amenaza a la propia identidad y seguridad, y ante ello, en el caso de que esa identidad no sea lo suficientemente fuerte como para librarse de esa amenaza, ya sea mediante la flexibilidad, ya sea mediante una hipertrofia de la conciencia individual, se reacciona con odio.

*Chovinismo: 1. m. Exaltación desmesurada de lo nacional frente a lo extranjero. (RAE)