Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (4)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

Persona y naturaleza

Será necesaria una profunda reflexión sobre la historia del pensamiento que comienza con el concepto de "naturaleza", de "physis". Hoy en día se ha convertido en un lugar común, incluso entre teólogos católicos, oponer el concepto de persona al concepto de naturaleza y  cuestionar, por ejemplo, la relevancia moral del concepto de naturaleza. Esta es sólo una de las formas en que aparece actualmente el mencionado dualismo. Antiguamente la teoría del hombre formaba parte de la Filosofía de la Naturaleza, sin que por ello fuera una antropología "naturalista". Y no lo era porque el concepto de naturaleza no era "naturalista".

La naturaleza, según Aristóteles, no era precisamente la pura exterioridad.  Physei, por naturaleza, es más bien aquello que tiene "en sí mismo" el principio del movimiento y del reposo. Pero lo que significa "tener en sí mismo" un principio, un comienzo, sólo puedo saberlo porque soy un sí-mismo, porque tengo la experiencia de mí mismo como comienzo, como origen de una espontaneidad. Si la tradición de la filosofía clásica formulaba el principio "ens et unum convertuntur" * era porque aquí el paradigma más alto es un ser que desarrolla expresamente aquella identidad que tiene su expresión en la palabra "yo". 

Cuando Aristóteles se niega a caracterizar a las formas sustanciales como "propiedades" de una materia subyacente -dado que la sustancia es más bien aquello de lo que puede predicarse todo, pero que no puede ser predicada de otra cosa- el paradigma de una sustancia así entendida es nuevamente el hombre, que no puede entender su humanidad como propiedad de otra cosa sino de sí mismo. Y cuando Aristóteles, finalmente, distingue de modo explícito el llegar a ser y el perecer, del cambio -si bien en el mundo todo perecer puede ser descrito como cambio- también aquí la experiencia subyacente es la muerte, a la que no tememos como cambio de nuestro sustrato material, sino como amenaza a nuestra existencia. Por lo menos ya desde Platón, el paradigma del "ser por naturaleza" era el hombre.

No es una casualidad que en el comienzo de las ciencias naturales modernas se plantee la polémica contra el concepto mismo de naturaleza. Sólo tiene valor como concepto antropomórfico ** y la idea, en su núcleo teleológica,** de un "movimiento propio" es considerada como usurpación de una propiedad divina.

En el siglo XVI, la creación es entendida como la construcción de una máquina. La idea de que Dios pudiera crear algo así como unas causae secundae, de que la creación pudiera ser una verdadera dotación de libertad a seres que son algo así como un ser por sí mismo fuera de Dios, es una idea que no forma parte del pensamiento oficial y que se deja para la cabalística ** y el pensamiento hermético. La naturaleza se convierte en el reino sin trascendencia de seres que se mueven pasivamente, en los que se afirma aquello que ya es. La naturaleza se convierte en exterioridad que no es por sí misma; conocer la naturaleza de un ser significa enajenarlo como objeto y "to know what we can do it, when we have it" (8). Ya no puede significar -de acuerdo con el axioma clásico "intelligere in actu et intellectum in actu sunt idem"- hacerse uno con lo conocido. Deja de ser plausible la coincidencia de palabras que el hebreo bíblico utiliza para el acto cognoscitivo y la cohabitación -"Adán conoció a su esposa"- allá donde el ideal del conocimiento significa la claridad sin ventanas del quedarse-en-uno-mismo. 

En una naturaleza así entendida, el hombre ya no puede concebirse al mismo tiempo como "ser natural" y como "persona". Podrá expresar su autocomprensión histórica en una fenomenología hermenéutica o podrá "reconstruirse" a sí mismo a partir de las condiciones materiales de su surgimiento y a su propia experiencia como una forma de procesamiento del mundo útil para la vida. Pero ya no podrá combinar estas dos perspectivas; para ello sería necesario algo así como una hermenéutica general de la naturaleza no meramente metafórica o poética.

No podemos hablar de la naturaleza bajo el aspecto de su parecido con el hombre, porque eso sería pronunciar el tabú del antropomorfismo y, al mismo tiempo, querer entender al hombre como un ser natural. Pero esto es precisamente lo que ocurre hoy en muchos sectores de la ciencia. La consecuencia inevitable es que el discurso humano sobre el hombre está desprestigiado como antropomorfismo no científico. La particular experiencia de lo absoluto que se articula en nuestros conceptos de verdad, belleza, deber moral, bondad y sacralidad, sólo puede ser reconstruida de manera naturalista si se le despoja precisamente de lo que tiene de específico, es decir, su carácter absoluto.

(8) Th.Hobbes, Leviathan, English Works, ed. Molesworth, 111, p. 13. (Saber qué podemos hacer, cuando lo tenemos)

*Al tratar de la relación entre el ente y lo uno, Aristóteles subraya la identidad real de la unidad con el ente pero también hace hincapié en la diferencia conceptual, ya que se niega la división interior de lo que es uno [Metaph. X, c. 1, 1052b 16]. El ente y la unidad son realidades idénticas, son equivalentes; y en el orden de la predicación, todo ente es uno. Por consiguiente, el texto de Aristóteles en el libro IV de la Metafísica permite hablar de la convertibilidad del ente y lo uno, es decir, ens et unum convertuntur. Este texto es sin duda el punto de partida para el desarrollo de la doctrina de los trascendentales en la Edad Media (http://www.philosophica.info/voces/trascendentales/Trascendentales.html)

**Definición de algunos con ceptos por la RAE:
teleología
Del gr. τέλος, -εος télos, -eos 'fin' y -logía.

1. f. Fil. Doctrina de las causas finales.
cabalístico, ca.
2. adj. De sentido enigmático.
antropomorfismo.
De antropomorfo e -ismo.
1. m. Atribución de cualidades o rasgos humanos a un animal o a una cosa.
2. m. Conjunto de creencias o de doctrinas que atribuyen a la divinidad la figura o las cualidades del hombre.

Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (3)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

Solipsismo y reduccionismo

Los extremos se tocan. Una Antropología que se entienda a sí misma como pura fenomenología de la experiencia solipsista* de una subjetividad sin esencia y que rechace toda objetivación por "la mirada del otro" como irrelevante o destructiva para la propia comprensión, una Antropología así entendida no puede aspirar a más verdad que aquella reducción cientificista, a la que puede ignorar pero no integrar. Y a la inversa: el reduccionista puede admitir tranquilamente cualquier autointerpretación con tal de que no tenga pretensiones de "objetividad".

Puede conceder a esa autointerpretación el "carácter absoluto" que ella reivindica para sí, ya que se trata sólo del "carácter absoluto" del ser-para-sí que no reivindica ningún ser-en-sí y que, de este modo, se hace inmune frente a la explicación naturalista y relativista, sin entrar en controversia con ella. Puede, en todo caso, tomar nota de esta reducción como "la otra verdad" sobre el hombre. Por eso Sartre no tuvo ninguna dificultad a la hora de comprometerse políticamente con el materialismo programático, a pesar de su posición "idealista" extrema.

Pero todavía no se ha descubierto el lugar específico del hombre, un lugar que está más allá de aquella perspectiva que sólo ve la pura subjetividad de la libertad absoluta, y de aquella otra para la cual el hombre es sólo un epifenómeno,* un agregado más o menos complicado de "otra cosa", es decir, de materia. Nos encontramos evidentemente ante una nueva forma de la doctrina de la doble verdad.

Rupert Riedl

En los últimos años han aparecido diversos intentos de un nuevo monismo* epistemológico* que pretenden superar el dualismo de estos modos de comprensión a partir de la teoría de la evolución y de la teoría de sistemas (así, entre otros, Rupert Riedl)^. Quizás se abra en el futuro la posibilidad de una nueva convergencia de perspectivas. Pero estamos mucho más lejos de esa convergencia de lo que se cree. Hasta ahora los enfoques son, a pesar de sus intenciones, reduccionistas, pues refieren de manera funcional las experiencias absolutas de tipo estético, cognoscitivo, moral y religioso -aunque sea a través de instancias mediadoras- a la supervivencia de sistemas orgánicos o de otros sistemas, y no consiguen autointerpretar tales experiencias.

En realidad, el nuevo "monismo epistemológico" sigue estando en favor del dualismo, en la medida en que no ha encontrado una vía de acceso genuina a la significación de la palabra "bueno" en un sentido distinto de "bueno para ... ", una vía genuina de acceso a la frase de Sócrates: "piensa, Calicles, si lo bueno y lo malo no es algo distinto de salvar o ser salvado" (7). El proceso de superación del dualismo será más difícil y exigirá de ambas partes no sólo esfuerzo conceptual, sino también la activación de todas las posibilidades de experiencia humanas.

(7) Platón, Gorgias, 512 d 5.

^Rupert Riedl ( Viena, 22 de febrero de 1925 - 18 de septiembre de 2005) fue un zoólogo austríaco. Catedrático de Zoología en la Universidad de Viena, presidente honorario del Instituto Konrad Lorenz, biólogo teórico, biólogo marino y ecologista. Fue, junto con Konrad Lorenz, uno de los fundadores de la epistemología y la psicología evolutivas. (https://es.wikipedia.org/wiki/Rupert_Riedl)

* Definición de algunos con ceptos por la RAE: 
solipsismo
Del lat. solus ipse 'uno mismo solo' e -ismo.
Fil. Forma radical de subjetivismo según la cual solo existe o solo puede ser conocido el propio yo.
epifenómeno
Del gr. ἐπιφαινόμενον epiphainómenon 'lo que aparece a continuación'.
Psicol. Fenómeno accesorio que acompaña al fenómeno principal y que no tiene influencia sobre él.
monismo
De mono- e -ismo.
Fil. Concepción común a todos los sistemas filosóficos que tratan de reducir los seres y fenómenos del universo a una idea o sustancia única, de la cual derivan y con la cual se identifican. Se llama así por antonomasia el materialismo evolucionista de Haeckel.
epistemología
Del gr. ἐπιστήμη epistḗmē 'conocimiento' y -logía.
Fil. Teoría de los fundamentos y métodos del conocimiento científico.

Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (2)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

Hermenéutica y cientificismo

...un dilema moderno que ya había sido visto por Descartes. A Descartes se le planteaba en primer lugar bajo la forma de una imposibilidad de concebir la unidad de alma y cuerpo, de res cogitans y res extensa...

La historia ulterior de este dualismo es bien conocida. La interpretación hermenéutica* de nuestra autocomprensión histórica sigue las palabras de Dilthey: "lo que es el hombre, sólo la historia se lo dice" (5).

Y en una teoría de la historicidad desemboca también el enfoque fenomenológico de Heidegger, que se resistió tan enérgica como inútilmente a ser leído como una "Antropología". Por un lado, el hombre es en Ser y tiempo presupuesto trascendental del mundo y su lenguaje es "la morada del ser"; y por otro lado, se encuentra en el mundo como un suceso entre otros sucesos. Pero Heidegger intentó -con la expresión "estar arrojado"- integrar precisamente esa contingencia que el hombre comparte con todos los seres en la hermenéutica de la existencia humana, interpretándola como momento interior de su propia experiencia. Sin embargo, su intento no fue más que la contrapartida dialéctica a las distintas formas de reduccionismo materialista que interpretan al hombre como un producto de la naturaleza programado para la supervivencia y que integran funcionalmente todo el "reino del espíritu" en esa interpretación. Incluso estas mismas interpretaciones pueden invocar formalmente la idea heideggeriana de la existencia como "preocupación". 

El propio Heidegger abandonó posteriormente la filosofía de la subjetividad como punto de partida de su ontología**. Pero éste no es el tema. Lo que quiero señalar es lo siguiente: el dualismo entre hermenéutica y cientificismo en lo referente a la pregunta "¿qué es el hombre?" parece adoptar la forma de un empate insuperable. Para caracterizar nítidamente ambos extremos y poner a la vez de manifiesto en qué coinciden, mencionaré sólo dos autores más: Sartre y el biólogo molecular Dawkins.

Sartre entiende al hombre como libertad absoluta, sin esencia y sin ser, como pura trascendencia finita. Radicaliza la "perspectiva interior" de la res cogitans. El hecho de que el hombre tenga también una apariencia exterior, el hecho de que no sólo ve, sino que también es visto, supone algo mortífero para la propia libertad. La mirada del otro me fija en un ser-así y recorta mi trascendencia, en la medida en que me convierte en un objeto. Cuando en una de sus obras de teatro dice que el infierno son los otros, esto presupone que la mirada del hombre es siempre una mirada cartesiana: una estricta objetivación de aquello a lo que la mirada se dirige. Es la mirada del científico, quien sólo ve en mi dolor un fenómeno "objetivo", como un ente en la definición de Quine: "to be is to be the value of a bound variable". No me puedo considerar a mí mismo como valor de una variable dependiente. La mirada que así me ve es, en efecto, la mirada que me aniquila como ser libre.

Pero, ¿es éste acaso el prototipo del mirar humano? La rebelión de Sartre contra el ser-visto es, por supuesto, impotente. El hombre no sólo ve, sino que es visto: por otros hombres, por los animales, por Dios. El hombre carece de camuflaje y tampoco es como Dios, que tiene que mostrar su rostro para poder ser visto. Pero la finitud no equivale al infierno. Tampoco es, como decía Leibniz, el malum metaphysicum. Y la mirada bajo la cual el hombre se hace hombre, la mirada de la madre al niño recién nacido, es por lo general una mirada de amor.

Ciertamente, para el biólogo Dawkins esa mirada se convierte a su vez en objeto de un reduccionismo cientificista. "Una madre es una máquina para la propagación óptima de sus genes", ya que "somos máquinas para la supervivencia, robots ciegamente preparados para la conservación de esas moléculas egoístas que llamamos genes" (6).

(5) Dilthey, Gesammelte Werke, t.VIII, p. 224. 
(6) R.Dawkins, Das egoistische Gen, Berlin 1978, pp. 145 Y VIII. 

*Hermenéutica: Técnica o método de interpretación de textos
**Ontología: Parte de la metafísica que estudia el ser en general y sus propiedades
Metafísica: Parte de la filosofía que trata del ser, de sus principios, de sus propiedades y de sus causas primeras.

Reflexiones sobre la naturaleza del hombre (1)

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo. Primer ensayo: Sobre el concepto de una naturaleza del hombre

¿Qué es el hombre?

"¿Qué es el hombre?". Esta pregunta del Salmo VIII la sitúa Kant en sus Lecciones sobre Lógica en cuarto lugar tras las preguntas de la Metafísica ("¿qué puedo saber?"), de la Moral ("¿qué debo hacer?") y de la Religión ("¿qué puedo esperar?"). E inmediatamente añade: "pero en última instancia se podrían reconducir todas a la Antropología, porque las tres primeras preguntas apuntan a la cuarta" (1). 

En la Crítica de la razón pura, donde se dice que "los intereses de la razón se unen en las tres primeras preguntas", no se habla en absoluto de la última. Pero en las Lecciones sobre Lógica, tampoco se contesta a dicha pregunta -de acuerdo con el tema de las lecciones- pese a que se comienza declarando su centralidad para la filosofía. El estatuto teórico de la Antropología y su lugar sistemático quedan sin aclaración. "Todos los intentos de desarrollar esa ciencia con profundidad -escribe Kant en el prólogo de la Antropología en sentido pragmático- acaban enfrentándose a las dificultades que se derivan de la misma naturaleza humana" (2).

La dificultad fundamental comienza ya con el hecho de que no está del todo claro qué quiere saber quien pregunta "¿qué es el hombre?"  y qué respuesta consideraría válida a su pregunta. ¿Se conformaría con la estructura química formal del ADN de los genes humanos (lo que tampoco le distingue mucho del cerdo doméstico)? ¿Quiere acaso llegar a conocer el tipo de adaptación específica del organismo humano a su ambiente, su "nicho ecológico", y le bastaría para entender las producciones culturales del hombre con entenderlas en función de la autoafirmación de la especie? ¿Quiere comprender en un principio unitario la concepción que el hombre tiene de sí mismo, tan diversa a lo largo de la historia? ¿O pretende ver en el hombre un proyecto tal que sólo el "ecce homo" de Pilatos nos muestra quién y qué es el hombre?

En el prólogo de su Antropología habla Kant de un dualismo fundamental en el enfoque que 
caracteriza nuestro planteamiento antropológico: el punto de vista "fisiológico" y el "pragmático". "El conocimiento fisiológico del hombre se orienta hacia lo que la naturaleza hace del hombre; el pragmático hacia aquello que el hombre -como ser que actúa libremente- hace de sí mismo, o puede o debe hacer" (3). La cuestión que se plantea es la 
siguiente: ¿en qué relación se encuentran estos dos modos de conocimiento del hombre? ¿Existe algún puente entre el conocimiento fisiológico y el conocimiento pragmático del hombre? ¿Se puede concebir un "ser que actúa libremente" como producto de la naturaleza? ¿Es posible entender la libertad como "producto de la naturaleza" o, por el contrario, hay que entender a la naturaleza como "sustrato de la libertad", si queremos pensar la libertad? 

Esta pregunta no es específicamente kantiana. Apunta a un dilema moderno que ya había sido visto por Descartes. A Descartes se le planteaba en primer lugar bajo la forma de una imposibilidad de concebir la unidad de alma y cuerpo, de res cogitans y res extensa. Dicha unión no corresponde a una clara et distincta perceptio; sólo puede advertirse por medio de los sentidos. "De ahí que quienes no reflexionan filosóficamente -escribe Descartes a la condesa Elisabeth- y sólo utilizan sus sentidos nunca duden de que el alma mueve al cuerpo y de que el cuerpo actúa sobre el alma. Consideran lo uno y lo otro como la misma cosa, como unidad. Pues concebir la unión entre dos cosas significa concebirlas como una única cosa. Las ideas metafísicas con las que se ocupa el entendimiento puro nos familiarizan con la idea de alma. El estudio de las matemáticas, en las que la imaginación se ocupa sobre todo de la consideración de figuras y movimientos, nos acostumbra a la formación de conceptos distintos del cuerpo. Pero la unión del alma y el cuerpo sólo se percibe en el curso de la vida y en el trato corriente, dejando de meditar y estudiar las cosas de las que se ocupa la imaginación" (4). Dicho con otras palabras: Para Descartes es imposible una Antropología filosófica en sentido propio. Uno saca las piernas de la cama por la mañana solamente en la medida en que no reflexiona sobre el modo de hacerlo. No podemos hacer coincidir la imagen de nosotros mismos como objeto y como conciencia de ese objeto, es decir, como objeto y sujeto.

(1) Kant, Logik, Königsberg 1800, p. 26.

(2) Kant, Anthropologie in pragmatischer Absicht, Königsberg 1798, p. X.
(3) Id., p. III.

(4) Descartes, Oeuvres, ed. Adam-Tannery, IX, p. 130. 

Naturaleza y racionalidad

Del libro de Robert Spaemann LO NATURAL Y LO RACIONAL. ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA. Título original: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsatze zur Anthropologie, Piper, München-Zürich, 1987. Traducción: Daniel Innerarity y Javier Olmo.

ÍNDICE 
Primer ensayo: 
Sobre el concepto de una naturaleza del hombre 
Segundo ensayo: 
Ser y haber llegado a ser. ¿Qué explica la teoría de la evolución 
Tercer ensayo: 
Sobre el concepto de dignidad humana 
Cuarto ensayo: 
Lo natural y lo racional 

DULCISSIMAE MATRIS MEMORIAE 

PREFACIO 

La pregunta " ¿qué es el hombre?" es muy distinta de la pregunta " ¿qué es un gorrión?". A esta última respondemos enumerando las características en virtud de las cuales identificamos a un pájaro como gorrión. La pregunta por aquello que hace al hombre tal, no se refiere a la clasificación de objetos, sino que forma parte -en tanto que pregunta 
por la esencia- de un proceso histórico de autocomprensión y autoafirmación del hombre en un contexto de desafíos cambiantes. Esta autoafirmación es hoy desafiada por el cientificismo, esto es, por una determinada concepción acerca de la función que la ciencia ha de desempeñar en la totalidad de nuestra vida.

La ciencia moderna se presenta como una objetivación radical del mundo y su consiguiente subordinación radical a nuestros fines. Por ser antropocéntrica, debía prohibir todo antropocentrismo. La res extensa no podía tener nada en común con la res cogitans, mucho menos "fines" comunes. El cientificismo rechaza la pretensión de considerarnos a nosotros mismos como parte de esa naturaleza a la que hemos despojado de todo parecido con el hombre y reducido a mera objetividad. En el fondo, la propia res cogitans sólo es una res extensa más compleja. Y así, el hombre mismo termina convirtiéndose en un antropomorfismo.


La cuestión que está en el fondo de este libro podría formularse de la siguiente manera: ¿cómo debemos pensar la naturaleza para podernos entender a nosotros mismos como realidades naturales, sin que esto suponga nuestra abolición? ¿Qué puede significar la naturaleza -es la pregunta del primer ensayo- para que tenga sentido hablar de una 
"naturaleza del hombre"?

El segundo capítulo pregunta: ¿sabemos quiénes somos, cuando sabemos cómo se originó nuestra especie? ¿Qué valor tienen, de hecho, para nuestra propia comprensión las historias reconstruidas desde un enfoque genético-funcional, como la teoría de la descendencia? La sugestiva pregunta "¿qué éramos cuando todavía no éramos lo que somos?" es solventada con la siguiente respuesta: ¡no éramos algo distinto, pues todavía no éramos!

El tercer ensayo se pregunta: ¿es la dignidad humana solamente el nombre de una regla de juego para el trato entre los hombres a costa del resto del mundo? ¿No tendrá esa idea su 
fundamento más profundo en el hecho de que el hombre es el único ser vivo que se puede interesar por el resto del mundo? En la medida en que el hombre toma en consideración a lo otro como a sí mismo y lo respeta, supera a toda naturaleza.

El último ensayo profundiza en esta idea. El concepto de "lo natural" es ambivalente. Lo que es "conforme a la naturaleza" no equivale a lo que es "espontáneamente natural", sino 
precisamente a aquello que lleva a su plenitud el concepto de racionalidad. La racionalidad sería una palabra vacía si la naturaleza no nos ofreciera ningún rostro legible. No habría nada sobre lo cual nos pudiéramos entender.

La razón, como realidad práctica, nos puede hacer reales y no sólo objetivarnos. Esto significan las viejas palabras "amor" y "benevolencia". El hombre no se puede reconstruir a partir de los conceptos de la objetividad. "El carácter no reconstruible del hombre" podría ser otro título de este pequeño libro.

Robert Spaemann 

Naturaleza y responsabilidad (y II)

Fragmento de la entrevista a Robert Spaemann publicada en publicada en almudí.org el 1 de Septiembre de 2007 titulada Naturaleza y responsabilidad.

Robert Spaemann

Si pensamos en algunos problemas éticos contemporáneos, como la manipulación de embriones, la eutanasia o la eugenesia, podemos ver que de algún modo está detrás la meta de un mundo sin sufrimiento. El sufrimiento es sin duda algo negativo, pero ¿no perdemos algo específicamente humano cuando queremos eliminar el sufrimiento a toda costa? ¿Tiene sentido cifrar el valor de una vida en la ausencia de sufrimiento?

Creo que cuando se pone el sentido de la vida en mantener alejado el sufrimiento, la vida se vuelve muy pobre. Por ejemplo, las penas de amor pueden ser un gran sufrimiento. Pero yo supongo que alguien que sabe un poco de la riqueza de la vida siempre preferirá sufrir por penas de amor que nunca haberse enamorado. Sufrir es a veces el precio que se debe pagar. Y si no se está dispuesto a pagarlo, la vida puede volverse muy pobre.

¿Pero no es distinto eso al caso de la enfermedad, ya que, a diferencia de las penas de amor, sí preferiríamos que no existieran las enfermedades?

Efectivamente, debemos combatir la enfermedad. De hecho, aquí volvemos a ver algo que está en la naturaleza del hombre, ya que el cuerpo mismo lucha contra el dolor. Y el dolor funciona como una señal de que la vida está siendo amenazada.Es más complejo cuando el dolor llega a independizarse de esta función, cuando ya no ejerce una función en absoluto sino que el afectado, por ejemplo, padece de una enfermedad terminal y no tiene posibilidad de sanar. En esos casos con toda seguridad tiene sentido combatir de modo intenso el dolor, incluso con medios que pueden llegar a hacer más corta la vida. Porque el fin no sería acortar la vida, sino sólo reducir el dolor.

Sin embargo, siempre queda sufrimiento; y la muerte, salvo que se muera de modo repentino, es un completo padecer, una total pasividad en la cual ya no podemos hacer nada más. Pero creo que es uno de los rasgos más específicamente humanos el poder transformar incluso esa pasividad pura en un acto humano: el modo como el hombre enfrenta el sufrimiento, no animal ni sordamente, con simple resignación, sino aceptándolo cuando no lo puede cambiar. Claro que se debe cambiar, si se puede, pero hay bastantes situaciones en que no podemos, y ése es el sufrimiento que nos da la ocasión de afirmarnos como humanos, de ser algo distinto a los animales.

Pero la política o la ciencia pueden plantear como su responsabilidad el eliminar dicho sufrimiento del mundo, sea con los medios que sea. ¿Cómo puede llegar a descubrirse un límite a dicha responsabilidad? ¿Es necesario tener para ello una perspectiva religiosa?

En principio creo que no, pero no estoy seguro. Tal vez en concreto sí sea así que sin una motivación religiosa sea imposible llegar a una actitud correcta y humana ante el dolor. Posiblemente sea así. Pero de todos modos se pueden hacer valer argumentos racionales al respecto. El programa de eliminar el sufrimiento del mundo a toda costa implica en primer lugar echarse encima una falsa responsabilidad. 

Hoy está muy difundida la idea de que tenemos una responsabilidad total, una responsabilidad por todo lo que tal vez podríamos llegar a cambiar pero que de hecho no cambiamos. Hay cosas que no cambiamos porque para cambiarlas tendríamos que hacer algo que no está permitido, en cuyo caso precisamente no podemos cambiarlas. La idea de que el hombre tiene semejante responsabilidad total lleva a sacrificar todo al programa de la eliminación del sufrimiento, incluyendo al que sufre. Los "programas" actuales, la eutanasia por ejemplo, consisten en eso: eliminar el sufrimiento, en el caso extremo, eliminando al que sufre, y así claro que se elimina el sufrimiento. Evidentemente éste no es el sentido propio que debiera tener la búsqueda de la reducción del sufrimiento, pero a eso se llega cuando se parte de un concepto hipertrofiado de responsabilidad. Y en este punto creo que de hecho la motivación religiosa desempeña un papel.

Jean-Paul Sartre escribió una vez, en sus Cahiers pour une morale, que un ateo necesariamente debe ser un consecuencialista, es decir, que debe asumir esta idea de una responsabilidad total, ya que si no es él, tampoco hay otro que sea responsable por el mundo como un todo. Un creyente, en cambio, afirma tener un campo restringido de responsabilidades: tiene responsabilidades positivas y un campo de responsabilidades negativas, cosas que no debe hacer aunque siempre se deba compadecer; pero en última instancia no somos responsables por el universo, sino que de él se encarga Dios. Cuando esa premisa desaparece, existe el riesgo de que el hombre mismo se intente hacer dios, y eso suele ser muy malo para los propios hombres.

¿Pero no podría invertirse este argumento, usándolo precisamente como acusación contra los creyentes? Por ejemplo en temas de bioética suele ocurrir que a alguien que afirma no tener esa responsabilidad total, porque Dios es responsable del universo, se le intente refutar diciendo que su posición sólo se funda en su creencia, y que por eso no merece ser escuchado.

Jean Paul Sartre

¿Pero por qué escuchar entonces al que no es creyente? La suya también es una determinada visión del mundo. Jean-Paul Sartre vio eso con mucha claridad. Cierta vez dijo que no querer ensuciarse las manos moralmente (pues afirmaba que debemos estar preparados incluso a cometer crímenes para buscar lo mejor) en realidad es ser un egoísta, alguien que sólo busca conservar su propia pureza. Salvo, dice Sartre, que se trate de un creyente. En ese caso es posible que la motivación no sea egoísta, sino que alguien decida no hacer algo por honrar a Dios, ya que Dios ha prohibido dicha acción.

Con esto Sartre en el fondo está diciendo que necesitamos una motivación religiosa para realizar lo racional. Pero desde luego no se puede considerar como un argumento contra la racionalidad el hecho de que exista dicha motivación religiosa. Por el contrario, simplemente habría que exclamar ¡gracias a Dios! porque la ausencia de dicha motivación debilita la capacidad de actuar racionalmente. Es totalmente injusto hacer siempre como si la fe fuera algo anormal que pueden permitirse algunos si dejan a los demás en paz, pero asumiendo que la racionalidad está del lado del ateísmo. ¿Por qué no al revés?

Y concretando esto, ¿qué se puede hacer respecto de las comisiones de ética que deliberan respecto de estos temas, considerando que hay tantos intereses de distinto orden involucrados?

El problema de estas comisiones es enorme, precisamente por la multitud de intereses en conflicto. En la misma medicina hay intereses enormes en que se permita hacer ciertas cosas. Desde luego sería fundamental que en las decisiones sobre preguntas importantes de bioética se excluyera a quienes son parte interesada. Un ejemplo puede ser la discusión sobre la llamada muerte cerebral.

Desde la declaración de Harvard en 1968 es generalmente aceptado que se puede considerar como muerto a alguien en caso de total cese de las funciones cerebrales. Entretanto, y sobre todo en Estados Unidos, hay investigaciones cuyos resultados claramente muestran que esto no es correcto. Pero los gremios que deciden sobre esto cuentan con una fuerte participación de sectores interesados del área de transplantes.

Lo natural sería que, tal como se excluye de ciertas decisiones a un juez para que no sea juez y parte, todos los sectores que tienen que ver de algún modo con medicina de transplantes simplemente se excluyeran de modo voluntario de dichas decisiones, y que, si no lo hacen de modo voluntario, sean excluidos por el resto, porque no son neutrales.

¿No es extraño que tan poco tiempo tras las experiencias totalitarias en Europa ya se haya caído en un discurso relativista, como si dichas experiencias no mostraran con evidencia que hay mal y bien objetivos? Vaclav Havel escribió alguna vez que quienes tuvieron que luchar contra el totalitarismo habían experimentado que existen ciertos derechos y libertades por los que vale la pena hacer grandes sacrificios. ¿Se ha vuelto más fácil, por la ausencia de amenazas manifiestas, volverse relativista?

Sí, porque las personas han olvidado de qué cosas es capaz el ser humano cuando se le permite todo. Se imaginan que el hombre después de todo es muy pacífico y que hay que dejar que haga lo que le venga en gana. Olvidan cuán rápido se pierde dicha paz. Olvidan cuán delgada es la capa de hielo sobre la que caminamos.

Durante la revolución estudiantil de 1968 discutí bastante con estudiantes sobre esto. Yo estaba en Heidelberg y me juntaba frecuentemente a tomar cerveza con los dirigentes más radicales. Tenía una buena relación personal con ellos, entre otras cosas porque les decía de un modo muy franco lo que pienso. Les recordaba: ustedes viven en una sociedad del bienestar, se fascinan con Mao, con Ho Chi Min, pero olvidan cuán rápido se rompe el hielo sobre el que está la humanidad. Si ustedes llegan a cumplir sus objetivos, les decía, van a correr ríos de sangre, aunque ustedes ahora repudien ese derramamiento.

Pero por eso existe también lo que se suele llamar "el eterno retorno del derecho natural", tal como se titulaba un libro. De momento es verdad que se expande el relativismo, pero cuando vuelvan a ocurrir cosas horribles con el hombre, repentinamente todos van a redescubrir que en verdad hay cosas que no se puede hacer a las personas. Recordarán que tampoco el derecho positivo nos puede facultar para ello. Ahí vuelve el derecho natural, por el simple hecho de que está anclado en la naturaleza humana, como lo indica su nombre.

Texto completo en el enlace: http://www.investigadoresyprofesionales.org/drupal/content/entrevista-robert-spaemann-naturaleza-y-responsabilidad