Contradicciones relativistas

Cuarto fragmento de la Introducción a R. Spaemann: Das gute Leben Ethiklesebuch titulado ¿Qué es la ética filosófica? -en alemán Was ist philosophische Ethik?- de 1987. El texto completo está incluido en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar

Converger en la mejor respuesta

La reflexión filosófica apunta, como decía, a la unidad, y lo hace en un triple sentido:

1. Intenta que nuestros propios sentimientos, experiencias y juicios morales, en un principio a menudo dispares, formen un conjunto coherente; intenta hacerlos mutuamente útiles para su comprensión.

2. Trata de poner en conexión los sentimientos, experiencias y juicios morales de diferentes hombres de distintas épocas y culturas para calibrarlos, relacionarlos y compararlos entre sí.

3. Trata de comprender los fenómenos que calificamos de morales, y que de una u otra manera tienen que ver con las palabras «bueno» y «malo», como algo que tiene su origen en un fundamento común, y trata de identificar dicho fundamento.


continuación


Desarrollo del punto 2 (segunda parte)

El hecho de que a otro le parezca moralmente bueno algo distinto que a mí supone por tanto un reto. Quien se sustrae a él mediante la huida hacia el relativismo sacrifica el fenómeno mismo de lo moral.

La ética filosófica acepta el reto. Se pregunta por las razones de la diversidad en busca de la convicción mejor fundada. Además, descubre así que las costumbres y tradiciones éticas divergentes no difieren de una manera tan fundamental como se lo parece a aquellos para quienes lo común es tan claro que no lo advierten en absoluto.

En cualquier lugar del mundo el valor, la generosidad, la justicia, la gratitud, la sinceridad y la bondad despiertan desde siempre adhesión y admiración. Sólo sus formas y modos de expresión se muestran condicionados por la época o el grupo de que se trate. Y en todas partes se considera la traición, la cobardía, la perfidia, la incontinencia sexual, la tiranía, la crueldad y la codicia como despreciables o malas. Cuando alguna vez las costumbres particulares de una sociedad distinguen favorablemente uno de esos comportamientos, dicha sociedad se gana el desprecio del mundo y de la posteridad. «Securus iudicat orbis terrarum». *

El relativismo ético consecuente es además imposible, puesto que hay culturas cuya moral plantea de forma expresa una pretensión universalista, incluyendo por ejemplo la exigencia de una labor de persuasión y misional. Es el caso de la idea europea de los derechos humanos. El relativista ético, que por principio rechaza las pretensiones universalistas, frente a una cultura de ese tipo no puede mantener su tolerante abstención de la crítica. No puede juzgar con equidad una moral que por su parte rechaza el relativismo.

Representa la controversia
entre San Agustín
y los donatistas

El relativismo ético se nos revela universalista; sin embargo sólo en un sentido negativo, en el sentido de la negación de las pretensiones de validez moral incondicionada. El relativismo ético ha de rechazarlas allí donde las encuentre. Pero eso le lleva a tener que rechazar casi toda ética vivida en lo que se refiere a la idea que esta tiene de sí misma, pues toda ética vivida enseña que uno debe hacer determinadas cosas porque es bueno hacerlas, y apartarse de otras porque son malas. El rechazo de esta convicción -lejos de ser una muestra de tolerancia- significa en realidad tanto como la negación del carácter original de la dimensión ética de la vida.

*«Securus iudicat orbis terrarum»: "El mundo entero está seguro al emitir este juicio". Spaemann utiliza en otro contexto la sentencia de San Agustín en Contra Espistolam Parmenianum III, 24 en el marco de la controversia con los donatistas. La frase completa «Quapropter SECURUS iudicat orbis terrarum, in quacumque parte orbis terrarum»: "Por eso el mundo entero está seguro al emitir este juicio: que no pueden ser buenos cristianos aquellos que se separan del resto de la tierra en cualquier parte que estén." tuvo una gran influencia en la conversión al catolicismo de John Newman. Fuentes: Philip Boyce: La Iglesia, una y visible en la vida y pensamiento de Newman - Fuente: https://www.unav.edu/publicaciones/revistas/index.php/scripta-theologica/article/download/16282/14575 y San Agustín: Réplica a la carta de Parmeniano, libro tercero, punto 24 - Traductor: P. Miguel Fuertes Lanero, OSA - Fuente: https://www.augustinus.it/spagnolo/contro_parmeniano/index2.htm

Pluralismo ético

Tercer fragmento de la Introducción a R. Spaemann: Das gute Leben Ethiklesebuch titulado ¿Qué es la ética filosófica? -en alemán Was ist philosophische Ethik?- de 1987. El texto completo está incluido en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar

Juicios morales contradictorios

La reflexión filosófica apunta, como decía, a la unidad, y lo hace en un triple sentido:

1. Intenta que nuestros propios sentimientos, experiencias y juicios morales, en un principio a menudo dispares, formen un conjunto coherente; intenta hacerlos mutuamente útiles para su comprensión.

2. Trata de poner en conexión los sentimientos, experiencias y juicios morales de diferentes hombres de distintas épocas y culturas para calibrarlos, relacionarlos y compararlos entre sí.

3. Trata de comprender los fenómenos que calificamos de morales, y que de una u otra manera tienen que ver con las palabras «bueno» y «malo», como algo que tiene su origen en un fundamento común, y trata de identificar dicho fundamento.

continuación


Desarrollo del punto 2 (primera parte)



Más dramática aún es la situación cuando entran en contacto diversos grupos humanos o culturas cuyas convicciones morales son en esencia divergentes. Esa experiencia de un pluralismo ético de facto es también lo que estaba al comienzo de la ética filosófica. A diferencia de una «metaética» * de tipo histórico, sociológico, psicológico o etnológico, que simplemente toma nota de esa pluralidad como un dato último, la filosofía era el intento de autoafirmación de la inmediatez moral frente al relativismo que esa experiencia sugería.

El metaético ha de olvidar sus propias convicciones morales cuando estudia las de otros; de lo contrario se enfrentará al siguiente dilema: o bien convierte -consciente o inconscientemente- sus propias convicciones en la norma con arreglo a la cual medirá las demás convicciones, sin dar razón de por qué precisamente sus convicciones tienen que ser las mejores, o bien renuncia de forma expresa a hacerlo e incluye sus convicciones en la objetivación científica. De ese modo se ha convertido subrepticiamente en relativista; esto es, ha sacrificado su propia convicción. Ya no hay para él bueno y malo, sino sólo opiniones sobre lo bueno y lo malo. Al dar este paso ha hecho algo paradójico: se ha apartado de aquellos a quienes pretendía hacer justicia mediante su relativismo, de forma más radical que si hubieran tenido una disputa. Pues ha abandonado aquello que le unía a ellos: la esencial incondicionalidad de toda convicción moral. Y eso sin fundamentación alguna.

Sin embargo, el relativismo ético, puesto que se aleja de la experiencia moral original, precisa de fundamentación. Y la apelación a la pluralidad fáctica de las convicciones morales no es tal fundamentación. De esa misma observación se puede extraer una conclusión completamente diferente, a saber, la de la ética filosófica. Precisamente porque observaron que pueblos diferentes tienen costumbres diferentes se plantearon los griegos del siglo V a. C. la cuestión acerca de los criterios para distinguir costumbres mejores y peores. Al discutir con otros sobre lo correcto compartían con ellos la convicción de que existe lo correcto, mientras que el relativista abre un abismo radical entre él y aquéllos sobre los que habla. Puede aún hablar sobre ellos, pero no puede ya hablar con ellos.

Y es que los juicios morales no pueden coexistir tranquilamente unos con otros como simples juicios de gusto. Pues en su caso no se trata de la mera constatación de que algo me gusta o no me gusta, sino de un juicio sobre determinados modos de actuación en sí mismos. Quien rechaza la tortura no quiere decir que él personalmente no torturaría a nadie, o que la tortura es dolorosa para el torturado (lo cual no ignora el torturador). Lo que quiere decir es que quien tortura o hace torturar actuaría mejor si no lo hiciera, quiere decir que éste hace algo malo. Así, mientras que la frase «Me gustan las espinacas» no contradice la constatación de otra persona que dice «No me gustan las espinacas», los juicios morales sí pueden entrar en contradicción unos con otros. El hecho de que a otro le parezca moralmente bueno algo distinto que a mí supone por tanto un reto. Quien se sustrae a él mediante la huida hacia el relativismo sacrifica el fenómeno mismo de lo moral.

*Metaética: Hume definió el tipo de filosofía moral denominada con frecuencia como metaética, como aquella que consiste en el estudio del lenguaje moral, su significado, su función y certeza... La metaética no ofrece consejo moral a nadie, no se atreve a dar ese paso; su objetivo es el análisis de los enunciados morales y de su significado. Su punto de partida es el examen de la diferencia entre el “es” y el “debe ser”, o de la posibilidad o imposibilidad de tender puentes entre “es” y “debe”. Por el contrario la ética es el estudio del “contenido” de los enunciados morales. La metaética, pues, no es normativa. Fuente: https://glosarios.servidor-alicante.com

Solvencia de las convicciones

Segundo fragmento de la Introducción a R. Spaemann: Das gute Leben Ethiklesebuch titulado ¿Qué es la ética filosófica? -en alemán Was ist philosophische Ethik?- de 1987. El texto completo está incluido en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar

Analizar la coherencia

En la reflexión filosófica nos instruimos a nosotros mismos sobre nosotros mismos. Y en cuanto instruidos no somos ya los mismos. Así pues, la ética filosófica no deja tal cual es aquello sobre lo que reflexiona. Se implica.


continuación


La reflexión filosófica apunta, como decía, a la unidad, y lo hace en un triple sentido:

1. Intenta que nuestros propios sentimientos, experiencias y juicios morales, en un principio a menudo dispares, formen un conjunto coherente; intenta hacerlos mutuamente útiles para su comprensión.

2. Trata de poner en conexión los sentimientos, experiencias y juicios morales de diferentes hombres de distintas épocas y culturas para calibrarlos, relacionarlos y compararlos entre sí.

3. Trata de comprender los fenómenos que calificamos de morales, y que de una u otra manera tienen que ver con las palabras «bueno» y «malo», como algo que tiene su origen en un fundamento común, y trata de identificar dicho fundamento.


Desarrollo del punto 1


Las convicciones morales poseen al principio la forma de la inmediatez y la incondicionalidad, forma que no permite relativización alguna. No son negociables, sino que delimitan la frontera de lo negociable. Los juicios de la conciencia no están a libre disposición. No obstante, la filosofía hace de esas convicciones objeto de diálogo. Este diálogo no tiene la finalidad de hacer que alguien asuma compromisos en relación a sus convicciones morales.

Los compromisos pueden ser una exigencia moral. A menudo lo son. La incondicionalidad en el lugar equivocado es incluso inmoral, y además desastrosa. «La actividad incondicionada, sea del tipo que sea, al final hace quiebra» (Goethe). Pero la regla a cuya luz han de medirse todas nuestras acciones, lo moralmente obligatorio, no puede por su parte ser también objeto de compromisos; en tal caso no existiría ninguna diferencia entre compromisos buenos y malos.

El discurso filosófico trata de comprender el fundamento de esa incondicionalidad propia de lo moral. Ciertamente este intento da lugar a controversias, pues «Toda palabra pronunciada suscita su contraria» (Goethe). Pero estas controversias no se refieren a la existencia del fenómeno moral, que es un hecho, sino a su correcta interpretación.

En el desarrollo de este discurso reflexivo la incondicionalidad propia de lo moral no está en discusión, lo que lo está es el contenido de convicciones morales concretas. Pues en uno de tales diálogos con uno mismo o con otros, cuyo objetivo es la unidad, puede mostrarse que unos juicios sobre la cualidad moral de determinadas acciones son incompatibles con otros juicios; puede mostrase que determinados sentimientos no soportan nuestros juicios o que determinados juicios no soportan nuestros sentimientos. Eso es por tanto un motivo para «ir al fondo del asunto», es decir, para preguntarnos por la regla de nuestras convicciones morales, y a partir de ese fundamento resolver en lo posible el conflicto para, como decían los griegos, «hacernos amigos de nosotros mismos».

En este proceso se encuadra también lo que se denomina «crítica de la ideología»; esto es, el descubrimiento del hecho de que determinados juicios morales no se apoyan en absoluto en la regla a la que decimos ajustarnos, de que nos engañamos a nosotros mismos y a los demás cuando presentamos lo que a nosotros nos gustaría de tal manera que parezca consecuencia de una valoración moral imparcial, una exigencia de la justicia por ejemplo. El discurso filosófico es idóneo para descubrir tales engaños y autoengaños.

Reflexión transformadora

Primer fragmento de la Introducción a R. Spaemann: Das gute Leben Ethiklesebuch titulada ¿Qué es la ética filosófica? -en alemán Was ist philosophische Ethik?- de 1987. El texto completo está incluido en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar

Buscando la bondad desnuda

¿Qué es la ética filosófica? Preguntemos primero qué no es. No es la indicación del camino por la autoridad de un maestro iluminado. Buda fue uno de tales guías; también lo fueron Confucio, Moisés, Mahoma y aquel que se llama a sí mismo «el Camino», Jesucristo. La humanidad debe más a estos maestros que a los filósofos. Ellos abrieron perspectivas de la vida buena hasta entonces insospechadas por los hombres. Les descubrieron dimensiones del propio corazón hasta entonces ocultas. Fundaron tradiciones vivas que han perdurado durante milenios. Estos maestros no argumentaron, sino que mostraron un camino y reunieron discípulos en ese camino. «Habla como quien tiene autoridad, no como los escribas», decía la gente de Jesús. El criterio de verdad de la orientación no era teórico sino práctico: la vida lograda de quien sigue el camino indicado. «Si hacéis lo que yo os digo, entonces conoceréis que digo la verdad», dice Jesús en el evangelio de Juan. 

La ética filosófica es otra cosa. En sus inicios nos encontramos con la figura de Sócrates, que dice de sí mismo que sólo sabe que nada sabe. A nadie dice lo que debe o no debe hacer, sino que lleva a la gente a entrar en discusión acerca de las opiniones morales que ha heredado. De ese modo, resultaría natural entender la ética filosófica como una objetivación científica de las concepciones existentes acerca de qué es lo bueno y lo malo, como un análisis de las ideas morales y del uso moral del lenguaje, como una clasificación de concepciones y tradiciones morales diversas bajo puntos de vista sociológicos, psicológicos o lógicos. Existe la concepción de que la filosofía sólo puede ser eso, esto es, «metaética» *; no podría entrar en discusiones sobre la vida correcta, sino sólo analizar «objetivamente» lo que las personas piensan y dicen sobre ella, del mismo modo que la filosofía teórica, según esa misma concepción, no podría reflexionar sobre la realidad, sino sólo -como teoría de la ciencia- analizar los aspectos lógicos y metodológicos de lo que la ciencia dice.

Lo cierto es que desde siempre la ética filosófica ha sido otra cosa. En la medida en que los filósofos hablaban sobre lo que antes de ellos y con independencia de ellos se creía, sabía, pensaba y decía sobre la vida buena y recta, al mismo tiempo siempre se han implicado en el debate sobre la cosa misma. No eran únicamente espectadores de la «comedia humana», sino participantes también. Sócrates no hizo una tipología de las respuestas que obtenía en sus entrevistas, sino que quería descubrir la verdad. Desde entonces los filósofos siempre han mantenido un diálogo permanente, crítico -es decir, reflexivo- sobre las opiniones existentes. Y es ese diálogo lo que denominamos «filosofía» y, en particular, «ética filosófica».

La filosofía moral -otra expresión para la misma cosa- presupone siempre la experiencia moral. Presupone que alguna vez nos hemos sentido agradecidos, otras veces indignados, que alguna vez hemos admirado la actuación de una persona y otras veces la hemos aborrecido, que alguna vez nosotros mismos nos hemos sentido dichosos al haberle dado a alguien una alegría, y que en alguna ocasión nos hemos avergonzado de nosotros mismos. La ética filosófica presupone que alguna vez hemos asociado a la palabra «bueno» un significado diferente de «ventajoso para éste o aquél», que alguna vez hemos empleado esta palabra como «predicado simple» y no sólo como parte de un predicado, esto es, no en el sentido de «bueno para» sino en el sentido de «sencillamente bueno». Si esto es así, ¿qué añade la ética filosófica a unas experiencias que se obtuvieron sin ella y antes de ella? Dicho en términos más generales, ¿qué aporta a nuestras experiencias y conocimientos la reflexión sobre esas experiencias y conocimientos? 


Cuando reflexionamos ponemos juntos nuestras experiencias y conocimientos, o, mejor aún, descubrimos una más profunda unidad subyacente a ambos. Esta unidad arroja una nueva luz sobre lo que ya sabíamos. Entonces lo sabemos de una manera nueva, lo «entendemos» mejor. Pero esta comprensión no deja lo comprendido intacto; pues lo comprendido no es un objeto exterior, sino que era ya un comportamiento inteligente hacia el mundo y hacia nosotros mismos. En la reflexión filosófica nos instruimos a nosotros mismos sobre nosotros mismos. Y en cuanto instruidos no somos ya los mismos. Así pues, la ética filosófica no deja tal cual es aquello sobre lo que reflexiona. Se implica.

*Metaética: Hume definió el tipo de filosofía moral denominada con frecuencia como metaética, como aquella que consiste en el estudio del lenguaje moral, su significado, su función y certeza... La metaética no ofrece consejo moral a nadie, no se atreve a dar ese paso; su objetivo es el análisis de los enunciados morales y de su significado. Su punto de partida es el examen de la diferencia entre el “es” y el “debe ser”, o de la posibilidad o imposibilidad de tender puentes entre “es” y “debe”. Por el contrario la ética es el estudio del “contenido” de los enunciados morales. La metaética, pues, no es normativa. Fuente: https://glosarios.servidor-alicante.com

Condición de una vida feliz

Séptimo y último fragmento del capítulo VIII: Serenidad o actitud ante lo que no podemos cambiar, último del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Responsabilidad intergeneracional

Cada hombre es un nuevo modo de hacerse consciente el mundo. Pero un mundo malo en general no merecería alcanzar una y otra vez la conciencia, ser reflejado siempre. Ninguna ayuda, ninguna actividad social puede tener otro sentido que ayudar a los hombres a descubrir que vale la pena vivir. Porque se dan condiciones de vida en que ese descubrimiento es casi imposible.


continuación


La serena aceptación de la realidad es, como vimos, la condición para que el hombre pueda vivir amistosamente con sus semejantes y consigo mismo; la condición por tanto de una vida feliz, y la condición para que el sentido subjetivo de la vida no sea desmentido por la realidad. Una última idea debe explicar esto. Ya he dicho que las generaciones son destino unas para otras. Aceptamos el mundo tal como nos lo entregaron los mayores, y hemos mostrado ya cómo los jóvenes reciben de alguna manera la herencia que se les entrega, y prosiguen nuestros propósitos. La amistad entre las generaciones es condición para que el destino, que rodea nuestra actividad, no se muestre como algo enemigo.

Los mayores tienen la tarea de introducir a los jóvenes en su mundo de valores hasta que puedan comprenderlo, de modo que desarrollen sus capacidades de identificación, y puedan entender su actividad independiente como un proseguir la tarea de los anteriores. Los mayores tienen igualmente la tarea de dejar a los que vengan después un mundo tal que ellos puedan comenzar con esa herencia, de modo que no se enfrenten a él como a una poderosa infraestructura a la que no se pueden acomodar, y de manera que no tengan que recibir una herencia diezmada y expoliada. Los jóvenes sólo pueden actuar con sentido si se sitúan en una relación positiva con la realidad inacabada con que se encuentran. 

No existe sustitutivo alguno para la serenidad, nunca y bajo ninguna circunstancia, sobre todo bajo las malas; pero existen muchas circunstancias que dificultan vivirla. Y pertenece a las fundamentales obligaciones del hombre para con sus iguales, el facilitarles la serena aceptación del destino. Por lo demás, deber es aquí una palabra falsa. La persona feliz tiene la necesidad natural de comunicar su felicidad. Y la alegría participada es, como se sabe, doble felicidad. La serenidad es una propiedad del hombre feliz. El filósofo Wittgenstein llega a escribir: “O soy feliz o desgraciado. Se puede decir que no hay Bien ni Mal” (1). Esto es agudo y equívoco. Lo que Wittgenstein piensa lo formuló, quizá con mayor claridad, el filósofo y pulidor de lentes Spinoza: “La felicidad, escribe, no es el premio de la virtud, sino la virtud misma” (2).

(1) Paul Audi: La “superioridad” de la ética. ‘(Wittgenstein) Hablaba… de un cierto “uso” de la vida. En sus Carnets, anotaba a propósito de esto: “Soy feliz o desgraciado, es todo. Podemos decir: no hay bien ni mal. Y si me pregunto por qué debería ser feliz, la pregunta me parece en sí misma una tautología, porque la vida feliz se justifica por ella misma, es la única vida correcta”’. Fuente: http://critica.cl/filosofia/la-%E2%80%9Csuperioridad%E2%80%9D-de-la-etica

(2) Baruch Spinoza: Ética demostrada según el orden geométrico. Parte quinta: Del poder del entendimiento o de la libertad humana. Proposición XLII: “La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella.” Fuente: https://www.e-torredebabel.com/Indices-Sumarios/I-Espinosa-Etica.htm

¿Vale la pena portarse bien?

Sexto fragmento del capítulo VIII: Serenidad o actitud ante lo que no podemos cambiar, último del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

Omnia in bonum *

Es una propiedad de la religión ver en ambas el mismo fundamento. Dios es, de un lado, origen y garante de las exigencias morales; pero, de otro, es señor de la historia; dicho de otro modo, Dios es honrado también con nuestros fracasos y, además -y esto es lo principal-, garantiza la armonía definitiva de nuestras intenciones con la marcha del mundo...


continuación

Al buen comportamiento pertenece por eso la confianza en que ese caso no se da; la confianza en que el bien lleva al bien, al menos en general y a largo plazo. Solamente entonces tiene sentido la acción buena; solamente así no se destruye su sentido inmanente con la marcha del mundo. Pero sólo podemos creer esto si creemos a la vez que el mal no consigue imponerse; que es el bien quien se impone, ya que de otro modo quedaría definitivamente frustrada toda buena intención. La fe en Dios incluye por eso la idea de que las malas intenciones deben trocarse a la larga en su contrario y colaborar al bien. Por lo demás, éste es el núcleo de la filosofía de la historia de Kant, Fichte, Hegel o incluso Marx. Y en este sentido dice Mefistófeles, en el Fausto de Goethe: “Yo soy una parte de aquella fuerza que quiere siempre el mal y hace siempre el bien”.

Martín Lutero

La persona serena actúa con firmeza, pero ha aceptado la marcha de las cosas, que posibilita a la vez su actividad y su posible fracaso, ya que sabe que no es por él y por su actividad por lo que el sentido penetra en el mundo. Martín Lutero menciona una vez a un misionero que quiere convertir un país y en realidad no convierte ni siquiera a una persona, por lo cual comienza a lamentar su suerte. Lutero lo censura con esta anotación: “La señal clara de una mala voluntad es que no puede sufrir su fracaso”.

En este sentido, serenidad no significa pasividad, renuncia a cambiar el mundo, sino afirmación de una realidad que merece que se le ayude modificándola. Si lo sustancial sobre el mundo quedara expuesto con decir que es malo, entonces no merecería la pena ayudar a los hombres a nacer. Cada hombre es un nuevo modo de hacerse consciente el mundo. Pero un mundo malo en general no merecería alcanzar una y otra vez la conciencia, ser reflejado siempre. Ninguna ayuda, ninguna actividad social puede tener otro sentido que ayudar a los hombres a descubrir que vale la pena vivir. Porque se dan condiciones de vida en que ese descubrimiento es casi imposible.

* Epístola de San Pablo a los Romanos, capítulo 8, versículo 28: "Sabemos que todas las cosas cooperan para el bien de los que aman a Dios, de los que son llamados según su designio."

Sin bajar los brazos

Quinto fragmento del capítulo VIII: Serenidad o actitud ante lo que no podemos cambiar, último del libro de Robert Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales

A pesar de los fracasos

...sólo el que actúa comprometido de verdad puede dar fe de los límites de lo posible. Si capitula ante lo imposible, él sabe que efectivamente era imposible. Su capitulación es ciertamente más dolorosa que la de los estoicos, ya que renuncia a aquello con lo que está efectivamente encariñado.


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Representación de Job

La doctrina cristiana sobre la vida se diferencia en este punto de la de los estoicos. Ella, lo mismo que todas las doctrinas de sabiduría del mundo, enseña también la serenidad ante el destino. Pero se diferencia de cualquier otra, de una parte, por su mayor realismo, y de otra, por una motivación nueva: el realismo consiste en que los límites de la subjetividad natural son delimitados de acuerdo con la realidad. La persona serena en el sentido indicado no engaña, por así decir, a los dioses, explicando que las uvas que se le ofrecen están demasiado verdes para ella. No se queda impasible, ni le da lo mismo el éxito o fracaso de sus propósitos, como enseñaban los estoicos. Por eso son más dramáticos sus fracasos.

En el Antiguo Testamento se describen las disputas de Job y sus desesperadas reclamaciones frente a Dios; ahora bien Job, a diferencia del cínico, se apoya en que la realidad, como obra de Dios, debe estar llena de sentido. Pero él no puede descubrirlo. Al final tenemos sencillamente la capitulación ante el poder de Dios, que le muestra cómo El y no Job ha hecho, en definitiva, el cocodrilo y el hipopótamo. Evidentemente también Jesucristo es muy distinto de un sabio estoico, cuando, en su angustia mortal, ruega por su vida añadiendo después: “no se haga mi voluntad sino la tuya”. 

René Descartes

La resignación ante lo inevitable es verdaderamente humana sólo si lo inevitable se muestra realmente como tal. Y sólo puede mostrarse a aquel que ha llegado efectivamente hasta el límite y no ha dejado de intentar llegar más allá de las fronteras de lo imposible por miedo a darse un golpe. De ahí que la resignación no sea un fatalismo. La disposición de quien actúa es la de aceptar también como llenos de sentido sus fracasos. Esto presupone que no trazamos por principio una frontera entre nuestra actividad y la realidad, que, por una parte, posibilita esa actividad y, por otra, la hace fracasar. 

Es una propiedad de la religión ver en ambas el mismo fundamento. Dios es, de un lado, origen y garante de las exigencias morales; pero, de otro, es señor de la historia; dicho de otro modo, Dios es honrado también con nuestros fracasos y, además -y esto es lo principal-, garantiza la armonía definitiva de nuestras intenciones con la marcha del mundo. He dicho: y esto es lo principal. Podíamos pensar, en analogía con el espíritu engañador universal inventado por Descartes, en un genio maligno que se cuidara sistemáticamente de trocar siempre todos nuestros buenos propósitos en lo contrario; de que todas nuestras buenas acciones tuvieran siempre malas consecuencias. En un mundo así no podríamos actuar bien.