La subsistencia como tendencia

Cuarto fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

Confundida con la autoconservación

También los fines humanos son fines naturales. Y la doctrina del alma humana forma parte de la «física»... El arte del carnicero no define el arte del pastor. Precisamente esto cambia en el mundo moderno. En él, el mercado prescribe al criador cómo tiene que atender a los animales, y este modo de atenderlos no va encaminado en modo alguno al bien de los animales. Los puntos de vista del defensor de los animales son externos a los del ganadero y es necesario hacerlos valer «desde fuera»

continuación

La idea clásica de la jerarquía de fines presuponía algo así como una teleología objetiva: las cosas son fines no sólo para sí mismas, sino que son fines naturales en sí mismas. La ontología moderna sólo conoce fines como tendencias de la autoconservación, esto es, de la conservación de lo que es. Cabe decir que la definición de la teleología como «tendencia a la autoconservación» es una inversión de la teleología (14). Dondequiera que en la moderna biología se hable de teleología y se simule estructuras teleológicas mediante modelos cibernéticos, el «telos» se está entendiendo en cada caso solamente como «telos para el respectivo sistema». La funcionalidad está definida siempre por la autoconservación. Aristóteles, en cambio, había interpretado la autoconservación como la forma más baja de la tendencia de todo lo finito a participar en lo eterno. La tendencia a perdurar en el tiempo es, por así decir, la imitación de una inalcanzable identidad con lo eterno. La filosofía medieval intentó pensar la teleología «objetiva» bajo el concepto de la repraesentatio. La filosofía preparó en el siglo XV la destrucción de la teleología. Leibniz y Kant observaron, empero, que esa destrucción sólo resulta inteligible como expresión de determinados fines de la razón, si bien dichos fines son necesarios.

Kant fue el primero en analizar el diferente estatus teórico de los enunciados teleológicos y de los enunciados causales. Dado que para Kant «teoría» significa «física», la función teorética de la teleología era solamente una función regulativa, es decir, de orientación de la teoría como praxis de la investigación. El objeto de la física se constituye sin asunciones teleológicas (15). No así el objeto de la biología. Es cierto que también la investigación sobre él es similar a la propia de la ciencia física, pero si fuese exhaustiva, al final dicho objeto desaparecería como tal objeto específico. En ese sentido, decir que para él la teleología es solamente un principio heurístico ** de la investigación causal es una reconstrucción insuficiente de la tesis de Kant. Y es que en esa tesis hay una paradoja. El principio heurístico daría alas a una investigación a cuyo final desaparecería el objeto de esa investigación, y con él el motivo para investigar ese objeto en vez de cualquier otro; así pues, procesos que constituyen la especie del pato, pero no los procesos que han llevado a que en un determinado recodo del camino haya unos junto a otros una planta de fárfara, dos botellas de cerveza, tres cantos rodados y cinco briznas de hierba. Kant pensaba que los organismos son objetos de un tipo especial y que nunca se dará su reconstrucción completa, ni por lo tanto su eliminación como objetos específicos: que no aparecerá «el Newton de la brizna de hierba». No pudo dar a su conjetura una fundamentación realmente concluyente.

(14)Cfr. SPAEMANN, R., Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon, Stuttgart, 1963, capítulo: Bürgerliche Ethik und nichtteleologische Ontologie, pp. 50-64. Reimpreso en Ebeling, H. (ed.), Subjektivität und Selbsterhaltung, Frankfurt am Main, 1976. p. 76 y ss.
(15) En todo caso es eso lo que sucede en el momento en que se redactan los Principios metafísicos de la ciencia natural. En la introducción a la Crítica del juicio, la naturaleza se presupone como sistema de los fines para nuestra facultad de conocimiento a priori: cfr. a este respecto Simon, J. «Teleologisches Reflektieren und kausales Bestimmen», Zeitschrift für philosophische Forschung (1976), pp. 369-388. En el Opus postumum esta posición se aleja todavía más del concepto de naturaleza del Kant crítico, cfr. a este respecto Hübner, K., «Leib und Erfahrung in Kants Opus postumum», Zeitschrift für philosophische Forschung (1953), pp. 204-219. Y últimamente sobre todo: Low, R., Philosophie des Lebendigen. Frankfurt am Main. 1980

*Conferencia pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso Internacional sobre Leibniz y publicada en Zeitschrift für philosophische Forschung, 32 (1978). pp. 481-493. Artículo completo en https://www.unav.edu/publicaciones/revistas/index.php/anuario-filosofico/article/download/29974/25870

**Heurístico: 2. f. Técnica de la indagación y del descubrimiento. / 4. f. En algunas ciencias, manera de buscar la solución de un problema mediante métodos no rigurosos. (RAE)

Conocimiento de las leyes naturales

Tercer fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

Finalidad cuestionada

El propósito que guía la flecha hasta el blanco no está en la flecha, sino en el arquero (8), escribe Tomás de Aquino y utiliza la teleología natural como fundamento de una demostración de la existencia de Dios.

continuación


Santo Tomás entendió esa analogía mutatis mutandis **. El artífice terrenal sólo puede subordinar a su meta procesos causales externos. El creador implanta en las cosas realmente el arte «teleológico». Sin embargo, el ejemplo del arquero ha hecho historia de forma paradójica. En la Edad Media tardía, Ockam y Juan de Buridán lo emplean contra la teleología: finalidad solamente la hay para el actuar consciente (9).

Si la meta de los procesos naturales reside fuera de ellos, a saber, en la conciencia divina, nosotros sólo podemos contemplar los procesos desde un punto de vista causal. Podemos admirar el mundo como máquina del diseñador divino, pero en la máquina misma solamente podemos descubrir las leyes mecánicas de las que él se ha servido. La teleología natural es idolatría, la contemplación mecanicista de la naturaleza vindicatia divini numinis **, escribe el filósofo renacentista de la naturaleza Sturmius (10). A ello se añade para Francis Bacon que la teleología es inútil (11). Si queremos hacer algo con la naturaleza, no nos sirve de nada reflexionar acerca de hacia dónde quiere dirigirse ella por sí misma. El conocimiento de la naturaleza se pone al servicio del hacer. Representarse una cosa significa «imagine what we can do with it when we have it» **, escribe Thomas Hobbes (12).

La teleología, en cambio, era conocimiento de la naturaleza simpatético **, el intento de entender la naturaleza de algún modo como si fuese semejante a nosotros. Esa forma de entenderla no estaba al servicio del hombre, sino que era un elemento de la autocomprensión del hombre dentro del conjunto del mundo. Plantear preguntas teológicas y prácticas sobre la naturaleza que indaguen qué pueda haber detrás de ella significa al mismo tiempo distanciarse de ella. El hombre trasciende la naturaleza y conspira directamente con el creador. La naturaleza se convierte así en mero objeto de uso, del uti. La relación de entrega que disfruta, el frui, esto es, conocer en el sentido arcaico, queda reservado según San Agustín a la relación Dios-hombre. Sólo el mundo burgués moderno ha extraído la consecuencia lógica de ello. 

La ciencia se pone al servicio de la praxis, ya no es -como theoria- el objetivo de la misma. La relación contemplativa con el mundo se ve como inmoral. Toda vez que la naturaleza se convierte así en el área del hacer humano, de la persecución de fines por el hombre, es necesario prescindir de la consideración de fines naturales que pudiesen ser inmanentes a la naturaleza misma. El anterior modo de entender el dominio del hombre sobre la naturaleza veía ese dominio no como despótico, sino como una jerarquía en la que los fines inferiores no son sencillamente ignorados, sino que están en una relación de armonía preestablecida con los fines superiores.

También los fines humanos son fines naturales. Y la doctrina del alma humana forma parte de la «física». Resulta característico un debate que mantiene Trasímaco con Sócrates al comienzo de la República de Platón (13). Sócrates había utilizado la imagen del pastor para caracterizar mediante ella al gobernante dentro del Estado. Trasímaco señala que el pastor entrega las ovejas al carnicero, y que, así pues, no tiene presente el bien de las ovejas. Sócrates replica que para el arte del pastor ese final es accidental. El pastor en cuanto que pastor se ocupa del bien de las ovejas. Por detrás de ello está el hecho de que las mejores ovejas para el hombre son aquéllas que mejor se hayan podido desarrollar como ovejas durante su vida. El arte del carnicero no define el arte del pastor. Precisamente esto cambia en el mundo moderno. En él, el mercado prescribe al criador cómo tiene que atender a los animales, y este modo de atenderlos no va encaminado en modo alguno al bien de los animales. Los puntos de vista del defensor de los animales son externos a los del ganadero y es necesario hacerlas valer «desde fuera».

(8)«Ea autem quae non habet cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et inteligente, sicut sagitta a sagittante»: Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. (Summa Theologiae 1. q. 2. 3).
(9)Cfr. a este respecto la detallada exposición de Maier, A.,. en Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Roma, 1955. pp. 300-355.
(10)Sturmius, J. Chr., Philosophia eleática, 1689, v. II, p. 359. Cfr. sobre todo el asunto también Spaemann, R., «Genetisches zum Naturbegriff des 18. Jahrhunderts», Archiv für Begriffsgeschichte, XVI (1967), pp. 59-74.
(11)F. Bacon designó la teleología como «inquisitio sterilis..., et tanquam virgo Deo consecrata, (quae) nihil parit»: investigación estéril..., del mismo modo que una virgen consagrada a Dios que nada da a luz, De dignitate et augmentis scientiarum, III, 5, en: The Works of Lord Bacon, London. 1858 y ss. vol. II, p. 340.
(12) Hobbes, Th., Leviathan, en: The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, edición de Molesworth, London. 1839 y ss., v. 3. p. 13.
(13)Platón, República, 343 b-345 b.

*Conferencia pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso Internacional sobre Leibniz y publicada en Zeitschrift für philosophische Forschung, 32 (1978). pp. 481-493. Artículo completo en https://www.unav.edu/publicaciones/revistas/index.php/anuario-filosofico/article/download/29974/25870
**mutatis mutandis: Cambiando lo que se deba cambiar (RAE)
**Vindicatia divini numinis: Vindicar la divinidad
**Imagine what we can do with it when we have it: Imaginar lo que podemos hacer con ella cuando la tenemos
**Simpatético: De sentimientos afines (RAE)

El propósito de la acción

Segundo fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

El plan del agente

...la anticipación de lo que todavía no existe es cosa de la reflexión. Aristóteles responde: tampoco el arte reflexiona, y menos cuanto más perfecto es. El telos está en el organismo como en el flautista que toca su instrumento medio dormido.

continuación

Bajo las condiciones de la ciencia moderna es difícil reconstruir adecuadamente ese pensamiento de Aristóteles. Para él, telos es un momento dentro de una estructura de determinaciones compleja. Ni la determinación causal ni la determinación teleológica son para él pensables en modo alguno con independencia la una de la otra. «Cuiuscumque est causa finalis», se decía en el aristotelismo medieval, «eius est causa efficiens» ** (5).

La Modernidad ya no conoce esa estructura de determinación complementaria. La gran excepción es Leibniz. Pero también Leibniz habla, en lugar de acerca de una estructura compleja como ésa, de dos «reinos»: el regnum potentiae y el regnum sapientiae ** (6). El punto de vista de la regularidad causal, el regnum potentiae, se había independizado en el entretanto como un principio metódico que permite diseñar algo así como una visión del mundo cerrada. Mientras hagamos ciencia natural no hay nada que nos fuerce a salir de la inmanencia del regnum potentiae. Sólo tenemos que renunciar a plantear determinadas preguntas, o, lo que es equivalente, tenemos que reducir el significado de la pregunta «¿por qué?». No nos es lícito plantearla respecto de acontecimientos naturales de la misma manera en que la planteamos a seres como nosotros cuando deseamos que nos informen sobre las razones de su actuar.

¿Cuáles fueron las razones que llevaron a dejar a un lado la pregunta por el porqué orientada teleológicamente? Es claro que el abandono de la visión teleológica de la naturaleza no vino forzado por los fenómenos. Hoy sabemos que los cambios de paradigma nunca vienen forzados por los fenómenos: obedecen a razones metacientíficas **. La constitución de la ciencia moderna tiene ella misma razones no científicas. No podemos describir aquí el camino que condujo a ella. En cualquier caso, fue un largo camino el que llevó desde el conocimiento al que alude la palabra hebrea «jadah» ** hasta el concepto cartesiano de certa cognitio ** «El Señor conoce el camino de los justos», se dice en el Salmo 1. «No os conozco», dice el juez a los malos en el Juicio Final. «Adán conoció a su mujer, y ella dio a luz un hijo». Franz von Baader señaló, en último término, la relación que existe entre el conocimiento y el acto carnal (7). «Conocimiento» designa aquí hacerse uno con el otro, el hundimiento de la autoconciencia. Al final de ese camino se halla, muy al contrario, la claridad sin ventanas de la conciencia que permanece en sí misma y para la cual la naturaleza se ha convertido en lo absolutamente ajeno.

Franz Xaver von Baader

El estadio más importante de este camino fue la teología de la creación. A diferencia de toda la Antigüedad, no dejaba que la naturaleza fuese algo último, sino que preguntaba por su génesis. Y la génesis fue entendida como resultado de una acción. En la naturaleza hay arte, había dicho Aristóteles. Pero, ¿cómo entra el arte en algo? ¿Cómo ha entrado en el flautista? Respuesta: mediante el ejercicio. Y el ejercicio era la consecuencia de pasos dados conformes a un plan y a un propósito. Este era el argumento mediante el cual el aristotelismo medieval conectaba entre sí teleología y teología. El propósito que guía la flecha hasta el blanco no está en la flecha, sino en el arquero, escribe Tomás de Aquino y utiliza la teleología natural como fundamento de una demostración de la existencia de Dios.

(5)Duns Escoto. J., Op. Ox. 1. dist. 8. q. 5, n. 6.
(6)«Regno potentiae per efficientes involvitur regnum sapientiae per finales». Leibniz, G. W ., Opuscules et fragments inédits, edición de L. Couturat. Paris, 1903. p. 13 (reimpresión Hildesheim 1961).
(7)Baader, F. v., Über die Analogie des Erkenntnis- und des Zeugungs-Triebes, en: Sämmtliche Werke, vol. 1, Leipzig, 1851. pp. 39-48.

*Conferencia pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso Internacional sobre Leibniz y publicada en Zeitschrift für philosophische Forschung, 32 (1978). pp. 481-493. Artículo completo en https://www.unav.edu/publicaciones/revistas/index.php/anuario-filosofico/article/download/29974/25870
**Cuiuscumque est causa finalis, eius est causa efficiens: Lo que tiene una causa final, también tiene una causa eficiente (frase de John Duns Scoto: Ordinatio, I, dist.  8, n. 240,  cd.  Vat.  IV,  280
-El regnum potentiae y el regnum sapientiae: El reino (orden) del poder y el reino (orden) del saber
-Jadah: Del vocablo hebreo yadah, «dar gracias, loor y alabanza».
-Certa cognitio: Conocimiento cierto
-Metaciencia o ciencia de la ciencia que hace referencia a lo que hay más allá de esta misma o la filosofía de las ciencias

Motor de lo que ocurre

Primer fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en Hannover, el 12 de noviembre de 1977 titulada: Naturteleologie und Handlung *. Publicada en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título Teleología natural y acción.

Debate teleológico

El debate acerca del problema de la teleología es casi tan viejo como la filosofía. «El concepto de objetivo o de fin obtenido del contexto de la acción humana, ¿fomenta nuestro conocimiento de la naturaleza?». Más o menos así es como reza la pregunta. Empédocles y Demócrito respondieron que no; Platón y Aristóteles, que sí (1). Platón y Aristóteles defendían lo que se puede denominar «la visión natural del mundo». Defendían la tesis de que referirse con términos teleológicos a los procesos naturales no es una mera façon de parler.

Cuando Aristóteles dice de Anaxágoras, quien había hablado de la razón en el cosmos, que «fue el primer hombre sobrio, mientras que cuantos le rodeaban no decían más que disparates» (2), tal afirmación nos suena extraña. No es precisamente el de «sobrio» el primer predicado que se nos ocurre para aplicarlo a un lenguaje teleológico. Pero lo que Aristóteles piensa resulta claro: el intento científico de interpretar la carrera del perro hacia su plato de comida sin la palabra «hambre», y sus ladridos cuando el amo vuelve a casa sin la palabra «alegría», no deja de tener algo de fantástico.

El programa de una reconstrucción no teleológica de la aparición de Sócrates a partir del big bang es ciertamente comprensible en su pensamiento fundamental, pero es imposible mantenerlo en la cabeza mientras se lee la Apología de Sócrates de Platón. Además, no pasa de ser un mero programa, pues sólo podría realizarse en un número infinito de pasos. Se pierde en lo apeiron**, y para Aristóteles eso quiere decir que es desaforado.

Empédocles «disparata» cuando considera que la mutación sin dirección alguna y la selección de lo que sirve a la conservación son suficientes para explicar el fenómeno de los seres organizados conforme a fines. (3) Aristóteles objeta que de ese modo no se explica la reproducción invariante de tales seres. Que los mecanismos de reproducción mismos podrían ser un resultado selectivo de procesos que no persiguen dirección alguna, era algo que aún no se debatía, pues la existencia de esos mecanismos todavía era desconocida. La otra objeción rezaba así: no vemos pensar a las plantas. Y resulta que la anticipación de lo que todavía no existe es cosa de la reflexión. Aristóteles responde: tampoco el arte reflexiona, y menos cuanto más perfecto es. (4) El telos está en el organismo como en el flautista que toca su instrumento medio dormido.

(1)Sobre el problema de la teleología en la Antigüedad. cfr. Theiler, W.: Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Zürich y Leipzig, 1925. 
(2)Aristóteles: Metafísica, A3.984 b17; cfr. a este respecto Platón: Fedón, 97 b.
(3)Empédocles: Fragmentos, 59-67. en: Diels/Kranz: Fragmente der Vorsokratiker, Zürich. 1960.9ª ed., vol. I, pp. 333-337: la posición de Aristóteles al respecto en Física, II. 8. 199 b5 y ss.: Las partes de los animales, A I, 1, 640 b18 y ss.: cfr. a este respecto O’Brian, D: Empedocles’Cosmic Cycle, Cambridge. 1969.

(4)Cfr. a este respecto Física, n. 8, 199 b 27-33.

*Conferencia pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso Internacional sobre Leibniz y publicada en Zeitschrift für philosophische Forschung, 32 (1978). pp. 481-493

**Ápeiron es un término usado en filosofía, por Anaximandro de Mileto, para referirse al principio u origen (arché) de todas las cosas, identificando este primer principio con lo «indefinido» o «ilimitado».

El diálogo no es concluyente

Noveno y último fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en un Simposio de la Fundacion Siemens, en Munich, el 27 de mayo de 1997 titulada: Wie praktisch ist die Ethik? Publicada en en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título ¿En qué medida es práctica la ética?

Herramienta que no cierra el debate

...el utilitarismo radical... quiere adoptar una perspectiva divina y, por tanto, no permite ningún ordo amoris, el cual se funda en relaciones de proximidad y lejanía finitas.


continuación



Al utilitarismo se le ha objetado que no puede deducir el principio de justicia, y que incluso lo excluye, ya que para este principio cuentan todos, y no sólo la mayoría. Para la reconstrucción de este principio se ofrece, como segunda de las escuelas hoy dominantes, si bien ante todo en los países de lengua alemana, la ética del diálogo. Pero estos diálogos sólo podrían ser en realidad prácticos cuando el diálogo específico correspondiente a cada caso hubiera terminado de hecho, y de tal manera que ya no fuera realmente posible que ninguna de las partes planteara objeción alguna. Este caso no se ha dado sencillamente nunca.

Para llegar a tomar decisiones hay pues que imaginar un diálogo ideal, libre de imposiciones, en el que se formulen todos los intereses. Y luego debe uno juzgar cuál sería el resultado de tal diálogo. Pero si eso es posible, la razón práctica individual ha de preceder al diálogo, el cual por tanto no puede sustituirla. Hay que suponer interlocutores que no sólo formulen intereses, sino que también estén dispuestos a relativizar esos intereses y a establecer una jerarquía de los mismos en función de criterios objetivos. De otro modo, el grado de intensidad correspondiente a un deseo ocuparía el lugar de ese criterio. En otras palabras, la justicia está tan lejos de ser el resultado de ese diálogo que es más bien su condición previa. Además, en ese diálogo no aparecen los intereses de los débiles -esto es, de todos aquéllos que no pueden formular sus intereses-, mientras que proporciona a los intelectuales una ventaja abusiva. En la evaluación de los intereses, a éstos les resultará más sencillo adjudicar a sus preferencias el premio moral de lo obvio e intimidar a los defensores de otras escalas mediante la discriminación moral. 

¿Puede ser práctica la ética? Sí, puede serlo. Pero precisamente por eso estamos obligados a desconfiar. Pues los filósofos morales no son más morales que cualquier otra persona. Cuando discuten públicamente las cuestiones fundamentales de la ética, están desarrollando un diálogo imprescindible en una sociedad libre. Pero cuando dan consejos inmediatos para la praxis, estos consejos no tienen más valor que los argumentos inteligibles para todo el mundo en que puedan apoyarlos. Y para esos argumentos hay contraargumentos. Su ayuda consiste esencialmente en que a quienes tienen que decidir pueden servirles de ayuda para clarificar por qué deciden de esta manera y no de otra.

Estas explicaciones suenan escépticas. El escepticismo no se refiere a la posibilidad de razones éticas relevantes para la acción y de validez incondicionada. Se refiere a la suposición de que la vigencia pública, el mejor argumento y la mejor manera de vivir estuvieran en una especie de armonía preestablecida. Puesto que no creo en esa armonía, defiendo que no sea simulada mediante una orientación política institucionalizada de carácter filosófico. No en el sentido de que los filósofos no pudieran asesorar a los políticos. Pero la contingencia de tales relaciones de asesoramiento no debería ser encubierta por la institucionalización, una institucionalización que a estas relaciones les concede algún tipo de solemne consagración. La filosofía sólo puede florecer en medio de la anarquía.

Riesgos de la ética aplicada

Octavo fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en un Simposio de la Fundacion Siemens, en Munich, el 27 de mayo de 1997 titulada: Wie praktisch ist die Ethik? Publicada en en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título ¿En qué medida es práctica la ética?

Influencias coyunturales

De hecho, fuera de un contexto teológico no tiene sentido reducir la ética a una teoría de la justicia, en vez de entenderla como reflexión sobre la perfección humana.


continuación



Pero una vez aceptada -supposito, non concesso- esa reducción, la concreción de lo ético sólo puede ser asunto de aquellos que actúan. El peligro que implica el establecimiento de una especialidad de «ética aplicada» es, en primer lugar, el traslado de la responsabilidad a los llamados especialistas en ética, pero en segundo lugar, el enmascaramiento de las controversias éticas fundamentales. El especialista en «ética aplicada» o «práctica», de cara al público puede utilizar la competencia en la materia que ha adquirido en determinados campos de la praxis para encubrir sus decisiones éticas fundamentales a la vez que las hace prevalecer de manera efectiva. Y resulta interesante que los conceptos «ética práctica» y «aplicada», de suyo por completo neutrales, se liguen hoy en general a posiciones con contenidos muy concretos: en primer término, a posiciones utilitaristas o consecuencialistas, en segundo término, a las de la ética del diálogo.

En el marco de la ética aplicada siempre es posible eludir mediante el argumento de la división del trabajo la confrontación con la universal y autorizada crítica a estas posiciones. «Éste no es el lugar ni el momento para esa discusión. Nosotros vamos al grano». Pero «se va al grano» apoyándose precisamente en aquellos supuestos que se elude tratar a fondo, cuando, no obstante, se recurre a la vez al prestigio de un filósofo moral general. La ética aplicada debería darse únicamente en relación a un ámbito específico, por ejemplo como ética de la economía o ética médica, y ello en estrecha colaboración con las facultades correspondientes y con gente que, por su formación, pertenece a la vez al estamento profesional cuyo ethos es ahí objeto de reflexión. Por lo general, se tratará de personas que no sólo dispongan de los necesarios conocimientos en la materia, sino ante todo de personas a las que mueva el ethos que deja su impronta en el estamento profesional correspondiente.

Los filósofos puros, en cuanto intelectuales que van a su aire, pueden ser ahí extremadamente peligrosos. Como paciente, antes me confiaría a cualquier médico mediocre que a un médico que en un momento crítico delegara el juicio en una comisión ética cuyo miembro más influyente fuera un utilitarista radical. Cuando se trata de cuestiones teóricas, o también de cuestiones éticas de principio, la universidad ha de permanecer abierta como espacio para la discusión libre y sin límites en la que todos son admitidos. Pero cuando se entra en el terreno de la aplicación todo depende de quién defiende qué.

Hay buenas razones para que, ante un tribunal, las posiciones enfrentadas sean defendidas por abogados, que son especialistas en la argumentación jurídica. Pero ninguna de esas posiciones será ni un ápice más justa por el hecho de que sea un abogado quien la defienda. Y ninguna postura ética será mejor porque la defienda un profesor de filosofía o de ética aplicada. La competencia formal no puede aquí llevar al enmascaramiento del lado fundamentalmente político de las controversias. Quien dice que es lícito matar personas por razones de raza debería estar autorizado a decirlo en el plano de abstracción de la filosofía pura, porque de ese modo da ocasión a formular mejor y con más profundidad las razones por las que eso no es lícito. En cuanto «especialista en ética aplicada» no debería en ningún caso poder decirlo. Y quien puede impedir que le sea lícito hacerlo es sólo el Estado. Donde los especialistas en ética aplicada se hallan involucrados en determinadas ramas profesionales marcadas por responsabilidades específicas, hay ahí entre el Estado y el profesor académico una instancia intermedia que desde el principio hace visible qué «queda fuera del marco», mientras que para la filosofía pura no hay ningún marco fuera del cual ella pudiera quedar.

El hecho de que hoy en día, por lo general, por «ética aplicada» se entienda fundamentalmente las posiciones utilitaristas no tiene nada de casual. Max Scheler escribió en una ocasión que un ethos social dominante que no estuviera dirigido a la perfección personal, siempre daría preferencia al utilitarismo (1). El utilitarismo o consecuencialismo será siempre el punto de vista esencial del político. Un utilitarismo limitado, sin embargo. Pues a los gobernantes de un país el juramento les obliga a velar por el bien del país, no por el de todos los hombres. En lo posible, deben unir este bien al del mayor número de países posible y al menor daño posible a otras personas, pero la responsabilidad tiene grados claramente marcados. Esto contradice el utilitarismo radical, que quiere adoptar una perspectiva divina y, por tanto, no permite ningún ordo amoris, el cual se funda en relaciones de proximidad y lejanía finitas.

(1) Cfr. Scheler, M., Der Formalismus in der Ethik and die materiale Wertethik. Bern. 1966, p. 188.
*Terminología:
Supposito, non concesso: suposición, no concesión

Ethos es una palabra griega que significa mi "costumbre y conducta" y, a partir de ahí, "conducta, carácter, personalidad". Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Ethos
Ordo amoris: tener el amor ordenado

Más allá de la justicia

Séptimo fragmento de la Conferencia pronunciada por Robert Spaemann en un Simposio de la Fundacion Siemens, en Munich, el 27 de mayo de 1997 titulada: Wie praktisch ist die Ethik? Publicada en en el libro de la editorial Eiunsa Robert Spaemann: Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar con el título ¿En qué medida es práctica la ética?

Buscando el perfeccionamiento humano

Este es el sentido de la distinción de Aristóteles entre poiesis y praxis, entre el hacer y el actuar. La filosofía moral clásica se interesaba más por el lado práctico de la vida que por el poiético: no por lo que uno hace en el mundo sino por lo que se hace a sí mismo cuando hace algo en el mundo.


continuación



Cuando hoy en día se pregunta por la relevancia de la ética filosófica para la praxis, se quiere decir sobre todo, casi en exclusiva incluso, en qué medida es competente para resolver cuestiones de la justicia, y precisamente, como ya se ha dicho, no de la justicia en cuanto virtud sino en cuanto norma de acción. «No todo el que hace algo injusto es injusto», escribe Aristóteles (1). Quien por ejemplo comete adulterio hace algo injusto. Pero quien lo hace para obtener beneficios materiales, tiene un vicio distinto que quien lo hace por pasión, incluso a costa de perjuicios materiales. Uno es codicioso, el otro carece de dominio sobre sí mismo. Por lo demás, en caso de acuerdo recíproco no se trataría ya de ninguna injusticia en absoluto -pues «volenti non fit iniuria»-, sin embargo en el sentido de la ética clásica se trataría de algo aún peor, a saber, del favorecimiento recíproco de la depravación humana.

La ética clásica no estaba principalmente interesada en acciones concretas sino en actitudes, en disposiciones para la acción, esto es, en virtudes. Virtud es, según Aristóteles, la capacidad para, dentro de un determinado campo de acciones, dar con lo correcto en el caso particular. Y no sólo en el sentido de la facultad moral de juzgar, sino también en el sentido de una disposición a hacer lo reconocido como correcto, esto es, a juzgarlo como bueno para mí aquí y ahora. La ética filosófica es una teoría de esta facultad de juzgar, pero no su sustitutivo. Entre ella y el juicio concreto se hallan por una parte la moral, por otra, cuando se trata del hacer poiético, la correspondiente lex artis, y finalmente el conocimiento de las circunstancias. Por otro lado, moral y lex artis no pueden separarse de manera estricta. Sin elementos morales no es posible determinar lo que exige el «arte» correspondiente en el ámbito humano. Y a la inversa: una moral contraria a las reglas del arte no es ella misma moral y, además, no puede subsistir en la realidad. La actual apelación a la ética está relacionada con la crisis de la moral en el contexto de la ética profesional y con el surgimiento de nuevas preguntas en tomo a la justicia.

De ahí el concepto de «ética aplicada» o «ética práctica». Tengo ciertos reparos en relación con la idea que hay tras estos conceptos. En primer lugar, la limitación de la que ya he hablado, la reducción de la ética a cuestiones relativas a la justicia, esto es, a aquello que en cada caso debemos a otros y que de alguna manera es o debería ser justiciable. En el origen de esta limitación a lo jurídico acaso se encuentre la función práctico-profesional de la ética como teología moral al servicio de la confesión. La efectiva conducción cristiana de las almas mediante la predicación, la catequesis y la dirección personal era en cierto modo la continuación de la cura filosófica del alma de los antiguos. Pero la práctica de la penitencia tenía un carácter judicial. El sacramento de la penitencia es un proceso judicial que por lo general termina en la absolución, debido a la reparación que ya realizó Cristo. Pero primero ha de confirmarse la culpa. Aquí no se cultivan virtudes, sino que se condenan acciones. Aquí es precisa una casuística a imagen de la casuística jurídica. Y aquí rige el principio «in dubio pro reo», e «in dubio pro libertate», es decir un principio básicamente minimalista.

Por lo demás, poner la ética entera bajo el principio de justicia sólo era posible en ese lugar, donde toda vulneración de cualquier deber moral, también de los deberes hacia uno mismo, aparecía como vulneración de la justicia, a saber, de la justicia para con Dios, a quien hemos de rendir cuentas también por nosotros mismos, incluso principalmente por nosotros mismos. (Significativamente, de una ética etsi Deus non daretur por lo general desaparece completamente el capítulo de los deberes del hombre hacia sí mismo. Pues el hombre no puede ser a la vez el objeto y el destinatario de la responsabilidad hacia sí mismo, ya que cuando falta a esa responsabilidad, al mismo tiempo se dispensa de ella. Para cualquier vulneración de ese tipo es aplicable: «Volenti non fit iniuria»). De hecho, fuera de un contexto teológico no tiene sentido reducir la ética a una teoría de la justicia, en vez de entenderla como reflexión sobre la perfección humana.

(1) Ética a Nicómaco, 1137 a 16 y ss.
Terminología:
Volenti non fit iniuria: Quien consiente no puede alegar delito. Fuente: https://glosarios.servidor-alicante.com/derecho-romano/volenti-non-fit-iniuria
Lex artis –literalmente, “ley del arte”, ley artesanal o regla de la regla de actuación de la que se trate, se ha venido empleando para referirse a un cierto sentido de apreciación sobre si la tarea ejecutada por un profesional es o no correcta o se ajusta o no a lo que debe hacerse. Fuente: https://glosarios.servidor-alicante.com/etica/lex-artis
In dubio pro reo: Principio del proceso penal por el que en caso de duda el órgano judicial debe adoptar la opción más favorable al acusado. Fuente: https://glosarios.servidor-alicante.com/diccionario-juridico/in-dubio-pro-reo
In dubio pro libertate: En caso de duda, a favor de la libertad. Fuente: https://dej.rae.es/lema/in-dubio-pro-libertate

Etsi Deus no daretur: como si Dios no existiera. Etsi deus non daretur es una expresión latina, creada el 1625 por el filósofo holandés Ugo Grozio; sirve para afirmar que la ley natural es válida en sí misma, exista o no Dios. Fuente: https://it.wikipedia.org/wiki/Etsi_deus_non_daretur