Medio de autocomprensión

Segundo fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

Franz von Baader ha mostrado la conexión entre conocimiento y cohabitación. Conocimiento significa aquí hacerse “uno” con el otro, debilitándose la autoconciencia. Al final de este camino está, por el contrario, la claridad sin ventanas de la conciencia que permanece en sí misma, para la cual la naturaleza se ha convertido en lo absolutamente ajeno.

¿Existe un plan y un propósito?

El estadio más importante en este camino fue la teología de la creación. A diferencia de toda la Antigüedad, no dejaba que la naturaleza fuese algo último, sino que preguntaba por su génesis. Y esta génesis fue entendida como resultado de una acción. El arte está introducido en la naturaleza, había dicho Aristóteles. Pero, ¿cómo entra el arte en algo? ¿Cómo lo adquiere el flautista? Respuesta: mediante el ejercicio. Y éste consistía en una serie de pasos planeados, provistos de intención. Entonces, ¿cómo viene el arte a la naturaleza? También sólo con plan e intención. Este era el argumento con el que el aristotelismo medieval enlazaba entre sí teleología y Teología. La intención que dirige a la flecha hacia su meta no está en la flecha, sino en el arquero, escribe Tomás de Aquino, usando la teleología natural como base para una demostración sobre la Divinidad (1). Santo Tomás entendió esta analogía mutatis mutandis (cambiando lo que se deba cambiar). El artífice terrenal sólo puede subordinar a su meta procesos causales externos. El creador implanta en las cosas el arte ‘teleológico’.

Sin embargo, el ejemplo del arquero ha hecho historia de modo paradójico. En el Medievo tardío Ockham y Juan de Buridán lo emplean contra la teleología: finalidad sólo la hay para el actuar consciente. Si el fin de los procesos naturales reside fuera de ellos, a saber, en la conciencia divina, entonces podemos considerar los propios procesos restrictivamente bajo un punto de vista causal. Podemos admirar el mundo como máquina del diseñador divino; pero en la máquina misma sólo podemos descubrir las leyes mecánicas de las que el diseñador se ha servido. La teleología natural es idolatría, la consideración mecánica de la naturaleza es “vindicacio divini numinis”, así escribe el filósofo renacentista de la naturaleza Sturmius (2). A esto se añade que para Francis Bacon la teleología es inútil (3). Si queremos hacer algo con la naturaleza, de nada nos sirve considerar adonde se dirige ella por sí misma. El conocimiento de la naturaleza se pone al servicio del hacer. Representar-se una cosa significa “imagine what we can do with it, when we have it” (4), escribe Thomas Hobbes.

Por el contrario, la teleología era conocimiento simpatético* de la naturaleza, es decir, el intento por comprender la naturaleza como de algún modo semejante a nosotros. Tal comprensión no estaba, entonces, al servicio del hacer, sino que era un elemento de autocomprensión del hombre en el conjunto del mundo. El cuestionamiento teológico y práctico de la naturaleza significa también distanciarse de ella. El hombre trasciende la naturaleza y conspira inmediatamente con el creador. Así, llega a ser la naturaleza mero objeto de uso, del “uti”. La relación de entrega gozosa, “frui”, y, por tanto, el conocer en el sentido arcaico se reserva según Agustín a la relación Dios-hombre.

Sólo el mundo civil contemporáneo ha extraído la consecuencia. La ciencia se pone al servicio de la praxis, no es ya -como teoría- el objetivo de la misma. La relación contemplativa con el mundo aparece como inmoral. Por consiguiente, al convertirse la naturaleza en el ámbito del hacer humano, se han de omitir de la consideración de la naturaleza los fines naturales inmanentes. La comprensión antigua del dominio del hombre sobre la naturaleza no entendía este dominio como despótico, sino como una jerarquía, en la que los fines inferiores no eran sin más ignorados, sino que están en una relación de armonía preestablecida con los más elevados. También los fines humanos son naturales, y la doctrina del alma humana es una parte de la “física”.

Es típica la discusión que mantiene Trasímaco con Sócrates al comienzo de La República de Platón (5). Sócrates había empleado la imagen del pastor para caracterizar por medio de ella al gobernante en el Estado. Trasímaco arguye que el pastor lleva las ovejas al matadero, no mirando, por tanto, por el bien de las ovejas. Sócrates replica que este fin es accidental al arte del pastoreo. Detrás está el hecho de que para el hombre las mejores son aquellas ovejas que durante su vida han podido desarrollarse mejor como ovejas. El arte del carnicero no define el arte del pastor. Precisamente esto cambia en el mundo moderno. En él, el mercado prescribe al criador cómo debe explotar a los animales, y esta explotación del ganado no va encaminada en modo alguno al bien de los animales. Los puntos de vista del protector de los  animales son externos a los del ganadero y es necesario hacerlos valer “desde fuera”.

La idea clásica de la jerarquía de los fines presuponía algo así como una teleología objetiva: las cosas no son fines por sí mismas, sino que son fines naturales en sí. Pero la ontología moderna conoce los fines únicamente como tendencias a la autoconservación, esto es, a la conservación de lo que es. Cabe decir que la definición de la teleología como “tendencia a la autoconservación” es una inversión de la teleología (6). Dondequiera que en la biología moderna se habla de teleología y se simule estructuras teleológicas por medio de modelos cibernéticos, el ‘telos’ es entendido sólo como ‘telos para el respectivo sistema’. La funcionalidad siempre se la define por la autoconservación. En cambio, Aristóteles había interpretado la autoconservación como la forma inferior de que lo finito participase de lo eterno. La tendencia a perseverar en el tiempo es, por así decir, la imagen de una no alcanzable identidad con lo eterno. La filosofía medieval intentó pensar la teleología ‘objetiva’ bajo el concepto de ‘repraesentatio’. En el siglo XV la filosofía se dispuso a destruir la teleología. Pero Leibniz y Kant advirtieron que esta destrucción sólo es inteligible como expresión de unos fines determinados de la razón, que son necesarios.

*Simpatético: Que concuerda perfectamente con el modo de pensar y de sentir, con el carácter y las inclinaciones de una persona, o con la naturaleza y el carácter de una cosa. Enlace: https://www.significadode.org/simpatético.htm

(1) “Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognonscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante”: 'Las cosas que no tienen conocimiento, no apuntan a su fin a menos que sean dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero', en Tomás de Aquino: Summa Theologica, parte I, cuestión 2, artículo 3.

(2) “Vindicacio divini numinis”: 'vindicación de la deidad divina' en Johann Christoph Sturm: Philosophia Ecléctica, Altdorf, 1689, vol. 2, 359. 

(3) Francis Bacon caracteriza la teleología como “inquisitio sterilis (...) et tanquam virgo Deo consecrata, (quae) nihil parit”: 'una indagación estéril (...) y como una virgen consagrada a Dios, (que) nada produce', en De dignitate et augmentis scientiarium, III, 5.

(4) “Imagine what we can do with it, when we have it”: 'Imagina lo que podemos hacer con él, cuando lo tengamos' en Thomas Hobbes: Leviathan, capítulo III.

(5) Platón, La República, 343 B-345 B.

(6) Robert Spaemann: Reflexión und Spontaneität. Studien über Fénelon, Kolhammer, Stuttgart, 1963

Conocimiento de la naturaleza

Primer fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto de la conferencia completa traducida por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Introducción

Se reconstruyen las diversas etapas del progresivo abandono de la teleología en la naturaleza a partir de la constitución de la ciencia moderna y los nuevos intentos de su reintroducción. En el pensamiento contemporáneo la crisis del dominio ilimitado sobre la naturaleza favorece la adopción del punto de vista teleológico. Sólo la conciencia de un fin dado de forma natural hace posible la finalidad consciente de los objetivos.

Examinando la tendencia

La discusión del problema teleológico es casi tan antigua como la Filosofía. ¿Incrementa el concepto de fin (Zweck) u objetivo (Ziel), obtenido dentro del contexto de la acción humana, nuestro conocimiento de la naturaleza? Respondiendo a esta pregunta, Empédocles y Demócrito lo negaron, Platón y Aristóteles lo afirmaron. Platón y Aristóteles defendieron lo que se puede llamar la concepción natural del mundo. Sostuvieron la opinión de que referirse con términos teleológicos a los procesos naturales no es una simple manera de hablar.

Cuando Aristóteles dice de Anaxágoras -que había hablado del Nous (1) en el Cosmos-, que “se mostró como hombre prudente frente a las divagaciones de sus predecesores” (2), es una afirmación que nos suena extraña. No se nos ocurre precisamente el predicado “prudente” para un lenguaje teleológico. Pero es claro lo que Aristóteles quiere decir: el intento científico de interpretar la carrera del perro hacia el plato de comida sin la palabra ‘hambre’, o la de sus ladridos al regresar del amo a casa sin la palabra ‘alegría’, no deja de tener siempre algo de fantasioso. El programa de una reconstrucción no final del origen de Sócrates a partir del Big Bang es comprensible en su idea básica. Pero es imposible tenerlo en cuenta al leer la Apología de Sócrates platónica. Además, se queda en un mero programa porque solo podría resolverse en una infinidad de pasos. Nos adentra en lo ‘ápeiron’ (3), y esto significa para Aristóteles que es desmesurado.

Por mal camino va Empédocles cuando considera que la mutación sin dirección y la selección de lo que es útil para la conservación son suficientes para la explicación del fenómeno de los seres organizados con un propósito (4). Aristóteles objeta que la reproducción invariable de tales seres no se explica de esta manera. (Que los mecanismos reproductivos pudiesen resultar selectivamente de procesos no direccionales no estaba todavía en debate, ya que la existencia de estos mecanismos era aún desconocida). La otra objeción decía que no vemos que las plantas piensen, y, sin embargo, la anticipación de lo que todavía no es, es objeto de reflexión. Aristóteles  responde: tampoco el arte piensa, y menos cuanto más perfecto es (5). El telos (6) está en el organismo como en quien toca la flauta estando todavía somnoliento.

Es difícil reconstruir adecuadamente el pensamiento de Aristóteles desde las condiciones de la ciencia moderna. El telos es para él un momento en una compleja estructura determinativa. A su juicio, en términos generales, ni la determinación causal ni la final son pensables por separado. “Cuiuscumque est causa finalis, eius est efficiens causa” (7), se decía en el aristotelismo medieval. La modernidad no conoce ya semejante estructura determinativa complementaria. La gran excepción es Leibniz. Pero incluso Leibniz habla de dos dominios, el “regnum potentiae” y el “regnum sapientiae” (8), en vez de hablar de una estructura compleja. En su época la visión legal causal, el “regnum potentiae”, se había independizado como un principio metódico que permitía proyectar algo así como una imagen cerrada del mundo. Hasta donde cultivamos la Ciencia Natural, no hay ninguna necesidad de sobrepasar la inmanencia del “regnum potentiae”. Tan sólo tenemos que renunciar a plantear determinadas preguntas, es decir, tenemos que reducir el significado de la pregunta “¿por qué?” No podemos plantearlas en relación con los acontecimientos naturales del mismo modo como se las dirigimos a nuestros semejantes cuando queremos recabar de ellos información sobre los móviles de su actuación.

¿Cuáles fueron los motivos que condujeron al abandono de la pregunta ‘por qué’ en su orientación teleológica? Está claro que los motivos para abandonar la concepción teleológica de la naturaleza no venían impuestos por los fenómenos. Hoy sabemos que los fenómenos nunca imponen cambio de paradigma. Son motivos metacientíficos. La constitución de la Ciencia moderna tiene también motivos no científicos. El camino hacia ella no puede ser seguido aquí, es un largo itinerario que va desde aquel conocimiento a que apunta la palabra hebraica “jadah” hasta el concepto cartesiano de la “certa cognitio”. “El Señor conoce el camino de los justos”, se dice en el Salmo 1. “No os conozco”, dirá el Juez a los malos el último día. “Adán conoció a su mujer, y ella engendró un hijo”. Franz von Baader ha mostrado la conexión entre conocimiento y cohabitación. Conocimiento significa aquí hacerse “uno” con el otro, debilitándose la autoconciencia. Al final de este camino está, por el contrario, la claridad sin ventanas de la conciencia que permanece en sí misma, para la cual la naturaleza se ha convertido en lo absolutamente ajeno.

(1) Nous: Término griego que etimológicamente remite a significados relacionados con la visión, el pensamiento y la reflexión, derivado de ‘noéin’ (tener un pensamiento en la mente, en el espíritu) y que suele traducirse por “inteligencia”, “intelecto” o “espíritu”. Anaxágoras lo introduce en su filosofía con un significado similar al de “inteligencia ordenadora”, para explicar el movimiento de las “semillas” que da lugar a la constitución del cosmos: sin embargo, el papel de la inteligencia queda reducido al de causa inicial del movimiento que, una vez producido, sigue actuando por sí mismo sometido a causas exclusivamente mecánicas.

(2) Aristóteles: Metafísica, libro primero A, capítulo III, 984 b 17: «…cuando hubo un hombre que proclamó que en la naturaleza, al modo que sucedía con los animales, había una inteligencia, causa del concierto y del orden universal, pareció que este hombre era el único que estaba en el pleno uso de su razón, en desquite de las divagaciones de sus predecesores» (ver enlace https://www.filosofia.org/cla/ari/azc10058.htm)

(3) La noción de ápeiron se utiliza en el terreno de la filosofía. Se trata de un concepto acuñado por Anaximandro de Mileto, quien vivió en la Antigua Grecia entre 610 antes de Cristo y 545 a. C. Para este filósofo, el ápeiron es lo indeterminado e infinito que constituye la esencia del arché o arjé: el primer elemento de las cosas o del universo. El ápeiron, de este modo, es el principio de la totalidad de las cosas existentes. El ápeiron carece de límites y forma y resulta indestructible. Enlace: https://definicion.de/apeiron/

(4) Empédocles, “Fragmentos 59-67”, en H. Diels y W. KRANZ: Fragmente der Vorsokratiker, vol. 1, Zurich, 1960, pgs. 333-337

(5) Aristóteles: Física, Libro ll, capítulo 8, 199b: «… cuando algo ocurre siempre, o en la mayoría de los casos, no es accidental ni debido a la suerte, y en las cosas naturales es siempre así, si nada lo impide. Es absurdo no pensar que las cosas llegan a ser para algo si no se advierte que lo que efectúa el movimiento lo hace deliberadamente. Tampoco el arte delibera. Y si el arte de construir barcos estuviese en la madera, haría lo mismo por naturaleza. Por consiguiente, si en el arte hay un 'para algo', también lo hay en la naturaleza.» Ver enlace: http://juango.es/files/ARISTOTELES---Fisica.pdf

(6) El telos (del griego τέλος, ‘fin’, ‘objetivo’ o ‘propósito’) es el fin o propósito, en un sentido bastante restringido utilizado por filósofos como Aristóteles. Es aquello en virtud de lo cual se hace algo.

(7) “Cuiuscumque est causa finalis, eius est causa efficiens”: Lo que tiene una causa final, también tiene una causa eficiente (frase de John Duns Scoto: Ordinatio, I, dist.  8, n. 240,  cd.  Vat.  IV,  280)

(8) “Regno potentiae per efficientes involvitur regnum sapientiae per finales”: El reino potencial a partir de lo eficiente está involucrado el reino de la sabiduría en su final. Frase de Gottfried Wilhelm von Leibniz en, Opuscules et fragments inédits, ed. L. Couturat, París, 1903, 13.

(9) Franz von Baader, “Über die Analogie der Erkenntnis- und des Zeugungstriebes”, en Sämmtliche Werke, ed. por F. Hoffmann, vol. 1, Leipzig, 1851, 39-48

Las convicciones son determinantes

Undécimo y último fragmento de la conferencia de Robert Spaemann pronunciada en Madrid el 19 de mayo de 2005 titulada Confianza. Publicada en la revista Empresa y Humanismo Vol. IX, 2/05, pp. 131-148. El texto de la conferencia completa se puede obtener en el enlace: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/7007/4/Confianza.pdf

XI. ¿Quién merece confianza?

No hablaré de medidas para creación de confianza; para la obtención o, lo que es mucho más difícil, la reobtención de la confianza. Sólo quisiera decir una cosa: todas estas medidas son vanas, se consideran como manipulación y no dan resultado si no contienen el núcleo de aquello que constituye la confianza, que consiste en hacerse realmente vulnerable. Ello no significa vulnerabilidad total y, además, se desarrolla en forma gradual y abierta a la experiencia. Pero el límite de vulnerabilidad que cada uno pone es ciertamente el límite de la confianza. El punto hasta el que uno está dispuesto a ir no se puede determinar de una vez para siempre. Depende, en último término, de la naturaleza y de la propia cosmovisión. Hay quien es propenso a contar siempre con lo peor y quien prefiere suponer que le pire n’est pas toujours sur (lo peor no siempre es seguro). Y eso depende también de si uno cree en un gobierno divino del mundo, según el cual, pase lo que pase “para los que aman a Dios todo coopera para el bien”. Es decir, lo peor ni siquiera puede ocurrir, pues, pase lo que pase, por el hecho de haber sucedido, no puede ser lo peor. El que es capaz de pensar así es feliz, sobre todo si a ello une un carácter sereno, no exaltado, amable, para el que la desconfianza precisa justificación antes que la confianza.

Permítanme una observación final acerca de la cuestión del merecimiento de confianza. La confianza se refiere a dos contenidos: a la competencia y a las convicciones -el poder y el querer-, siendo las convicciones lo más fundamental, porque la competencia tomada por sí misma siempre es ambivalente. Ya Platón escribe que con el mismo arte médico con el que se puede curar se puede también hacer enfermar. O, dicho sea de paso, como ocurre hoy en Holanda, se puede matar. Cada vez más personas mayores holandesas se van a residencias alemanas de ancianos porque han perdido confianza en sus médicos y ya no se sienten seguros de su vida. Cuando digo que las convicciones son lo más fundamental lo digo también porque una actitud ética empuja a adquirir competencia y prohíbe suponer competencia allí donde no existe.

¿De qué tipo debe ser la convicción para que le vuelva a uno digno de confianza? No teman ustedes que ahora vaya a presentarles un tratado sobre los fundamentos de la ética. Sólo quisiera mencionar dos actitudes morales que descalifican a una persona en cuanto destinatario de confianza. Una es la actitud que llamamos utilitarismo o moral teleológica. La segunda consiste en la creencia de que la situación en la que tenemos que actuar es única e incomparable desde cualquier perspectiva y que nuestra acción tiene, por ello, el carácter de última batalla. Me explico: la ética utilitarista comprende las palabras bien y mal en el marco de un modelo de actuación tecnológica. El objetivo es la optimización del mundo, es decir: una actuación se considera ética cuando la totalidad de sus consecuencias vuelve más felices a la mayoría de los hombres de lo que lo haría cualquier posible actuación alternativa. O, en otra variante, la totalidad de consecuencias de una actuación vuelve más valioso el mundo que cualquier actuación alternativa. No quiero indagar aquí en las muchas dificultades que genera este tipo de ética, empezando por la dificultad de realizar un cálculo de consecuencias de esta índole. El problema de la confianza queda afectado, sin embargo, en tanto en cuanto no podemos saber nunca cuando un utilitarista piensa que su actuación sirve a la finalidad de la optimización. Tampoco tiene por qué decírnoslo, si opina que decir la verdad es nocivo para este objetivo. En cualquier caso, él opina que el fin justifica los medios. No existen para él medios malos, excepto aquellos que no facilitan el fin.

El que piensa así no es digno de confianza, sobre todo si añade una segunda convicción, la del carácter único del caso y que se trata de la última batalla que hay que librar. El ethos normal, el ethos de la normalidad, se basa en el hecho de que cada caso es, en cierto sentido, un precedente de otros, que la vida sigue y que debe ser posible acordarnos más tarde de lo que hacemos ahora, lo cual nos permitirá proceder según la misma máxima. Después de cualquier actuación debe ser posible decir: volveremos a vernos. También en la guerra -Kant lo advirtió- los enemigos deben tratarse de tal manera que no se cierre por mucho tiempo la posterior posibilidad de volver a ser amigos. La convicción de que una situación es incomparable dispensa de la idea de que el precedente influye. Lenin es un buen ejemplo de ello. “Agrupémonos todos en la lucha final”, reza la Internacional. Correspondiendo a esta llamada, Lenin parte del hecho de que es bueno lo que sirve a la revolución, a la última revolución de la historia universal, y de que es malo lo que la perjudica. El buen fin, para él, justifica por principio cualquier medio. Y dado que Lenin todavía tenía un concepto tradicional de ética, declaró: “En el marxismo no existe ni la más mínima ética”. Quería decir: la búsqueda eficiente del objetivo revolucionario no puede ser limitada por ninguna regla moral tradicional. La revolución genera una nueva situación del mundo, inconmensurable con la anterior, de modo que de la actuación revolucionaria no emana ningún efecto que sirva de precedente para la situación posterior.

Esta actitud no permite confianza alguna, y hace indigno de confianza al que la tiene. Pero incapacita también para la confianza en sí mismo, porque, dado que quien piensa así no puede arriesgar de ninguna manera el fallar en su objetivo, no puede hacerse vulnerable. “Si perdemos, la historia ha perdido su sentido”, dijo Hitler, que no estaba dispuesto a considerar la propia derrota y su fracaso como un caso de derrota cualquiera y un fracaso entre otros. Se trata de la totalidad, y siempre que se trata de ella se recomienda cautela y desconfianza.

La historia sigue y todo lo que sucedió en ella -también el genocidio de los judíos- se convierte en algún momento en un caso entre otros. Y ya deberíamos considerarlo así ahora, pues sólo así puede servir de aviso a las generaciones venideras. Lo incomparable ni puede avisarnos ni enseñarnos.

El que confía se arriesga a fracasar. Sólo puede confiar aquel que está dispuesto a aceptar el fracaso. Pero lo mismo es válido para el merecimiento de confianza. Sólo es digno de confianza aquel que está dispuesto a aceptar una derrota. No hay nada en el mundo por lo cual pagaría cualquier precio, dijo en una ocasión Solchenitzin. La disposición a pagar cualquier precio por algo, vuelve indigna de confianza a la persona. Sólo se puede confiar en aquel que está dispuesto a mucho, pero no a todo. Vista en todas sus dimensiones, la disponibilidad a la confianza es rentable. Pero incluye la disponibilidad a aceptar un desengaño. El que experimente esto se acordará de la frase de La Rochefoucauld: “Es más honroso ser defraudado por los amigos que desconfiar de ellos”.

Arriesgada pero muy beneficiosa

Décimo fragmento de la conferencia de Robert Spaemann pronunciada en Madrid el 19 de mayo de 2005 titulada Confianza. Publicada en la revista Empresa y Humanismo Vol. IX, 2/05, pp. 131-148. El texto de la conferencia completa se puede obtener en el enlace: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/7007/4/Confianza.pdf

X. Razones para abrir espacio a la confianza

1. La confianza es una prestación previa: esto sigue siendo válido hoy. Pero en esta época de grandes empresas y, más aún, de la globalización, ya no existe ese trato confiado personal que era la base tradicional de la confianza. Con todo, el que no se atreve a entregar esta prestación previa se priva a sí mismo de la posibilidad de una relación flexible con otros. Y lo mismo pasa con quien tiene que honrar la confianza, que no puede explotar la vulnerabilidad voluntaria del otro, si no quiere aislarse a sí mismo y privarse de las posibilidades de relación con él.

2. Si la desconfianza sistemática -también la desconfianza entre superiores e inferiores- ocupa el lugar de la confianza patriarcal, entonces las pérdidas por fricción en las reestructuraciones empresariales serán considerables. El que sabe que le echarán en cuanto su cabeza aporte al rey de Inglaterra un solo castillo de Francia, ya no considerará la empresa como suya, a no ser que se llame precisamente Tomás Moro y tenga el puesto más brillante en el reino de Inglaterra. Pero también se aplica a la inversa: los representantes de los trabajadores que por principio consideran las exigencias de la empresa como mero pretexto para otra maximización de sus ganancias, no pueden esperar que sus propuestas alternativas se tomen en serio.

3. Luhmann habla, en relación con el tema de la confianza, de la “ley del reencuentro”. El colaborador que tiene la sensación de que se le ha engañado, no vuelve. Añado la cita de un artista: “No negocio nunca mis honorarios para que nadie pueda suponer que ha negociado mal. Todos deben confiar en que están pagando el precio del mercado”. Sólo cuando vemos que una empresa se hace cargo voluntariamente de las pérdidas para que no suframos perjuicios indebidos, permaneceremos fieles a ella. Lo que yo he experimentado con la empresa de correos Post-AG me llevará a cambiar de empresa en cuando me sea posible. La confianza destruida sólo puede restituirse muy lentamente. A diferencia de la confianza personal, que puede restituirse en cualquier momento a través del cambio de actitud del otro, una reacción de esta índole no existe en la vida de las instituciones.

4. La confianza ahorra tiempo y con ello también dinero. Seguros, controles, comprobaciones, cuestan dinero. En los últimos años se han perdido pedidos muy importantes porque su tramitación era demasiado lenta. La confianza significa velocidad y por eso los costes de la desconfianza por pérdida de tiempo deben ponderarse en relación con el posible aumento de la seguridad. O, mencionando un campo completamente distinto: en casi ningún ámbito el tiempo es tan escaso como en lo relativo al cuidado de los enfermos. Es absurdo cuánto de este valioso tiempo pierde el enfermo por la obligación de registrar cada actividad que se realiza, con el fin de que después le puedan hacer una liquidación controlable. Las medidas y los controles jurídicos pueden adquirir en una comunidad dimensiones que paralizan. Ello está en relación con la merma de confianza.

5. La confianza fomenta la transferencia del saber. El que teme o puede temer que otros abusen del saber en detrimento del que lo comunica estará propenso a guardar el saber para sí mismo, siguiendo la consigna de “saber es poder”. La ciencia, y también una empresa moderna, viven del espíritu de cooperación, en el que la confianza es el principio clave. Pero también esta confianza precisa ser animada por el hecho de que se remunere el tratamiento cooperativo del saber y no su contrario.

6. La confianza ahorra gastos. Cito a Reinhard Sprenger, que escribe: “Me atrevo a lanzar la tesis de que la mitad de los costos de la mayoría de las empresas se deben a la desconfianza. Como señal de alerta de esta evolución puede servir el hecho de que los costes administrativos crecen más rápidamente que el volumen de venta. La desconfianza aumenta los costes. Los costes de la frecuente selección y sustitución de las partes contractuales, pérdidas de fricción por negociaciones permanentes, negociaciones y nuevos acuerdos; los gastos de las medidas de control, por ejemplo, en el caso de personas altamente especializadas, son manifiestamente contraproducentes. ¿Qué decir de una empresa de tarjetas de crédito que gasta millones para impedir el abuso de tarjetas? A menudo es más sencillo amortizar simplemente estas pérdidas.

Reinhard Sprenger

La confianza ahorra gastos. El que quiera asegurar la disponibilidad de sus colaboradores a través de recompensas o castigos monetarios tiene que pagar lo que podía conseguir gratis a través de la confianza. Además, la desconfianza fomenta la manipulación de los límites de la base de cálculo del rendimiento: no hay nada mejor que un año anterior malo.”

7. La confianza vincula a los colaboradores y fomenta la motivación intrínseca. Estudios empíricos recientes han demostrado que la sustitución de la confianza por el control, desmotiva. Los colaboradores castigan a sus superiores, cuando los privan de confianza, practicando huelgas de celo.

8. La confianza vuelve exitosa la dirección. Dirigir significa alcanzar objetivos con la ayuda de otras personas. Ello implica, por ejemplo, la introducción permanente de innovaciones, cambiar la rutina y los hábitos. La aceptación de estos cambios depende en tal medida de la confianza que el general Norman Schwarzkopf pudo decir en una ocasión: “El mando es una vigorosa mezcla entre estrategia y confianza. Si tienes que arreglarte sin una de las dos, renuncia a la estrategia”. También la aceptación de cambios de opinión o de fallos de la dirección depende irremediablemente de la confianza.

Base de cualquier contrato

Noveno fragmento de la conferencia de Robert Spaemann pronunciada en Madrid el 19 de mayo de 2005 titulada Confianza. Publicada en la revista Empresa y Humanismo Vol. IX, 2/05, pp. 131-148. El texto de la conferencia completa se puede obtener en el enlace: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/7007/4/Confianza.pdf

IX. La confianza en la vida corporativa

Entre la confianza personal y la confianza en las instituciones se debe hablar todavía de la confianza que posibilita la interacción intrasistémica, la confianza entre empresarios y participantes en el mercado, pero sobre todo de la confianza que es imprescindible para el funcionamiento exitoso de una empresa. Se trata aquí de una confianza personal que se distingue, empero, de la confianza entre amigos o cónyuges, porque los participantes no exponen toda su existencia a la vulnerabilidad, sino sólo una parte de sí mismos. Cada uno actúa, por así decir, como sociedad personal de responsabilidad limitada. Y esto modifica también la naturaleza de la confianza. Aquí la confianza no es una convicción elemental inmediata, sino un instrumento conscientemente producido para el éxito empresarial. Se podría decir que se instrumentaliza de modo poco correcto la disposición humanitaria, y ése es a menudo el caso. Una vez que Enrique VIII iba de paseo por el parque real en Londres, puso su brazo sobre los hombros de su célebre canciller Tomás Moro; su yerno le ponderó después cuán hermosa era la amistad del rey hacia él. Moro contestó: “Querido hijo: si mi cabeza le aportara al rey un solo castillo en Francia, sin duda mi cabeza caería”.

Enrique VIII y Tomás Moro

La amistad de los poderosos es un asunto delicado. Los que la disfrutan no están seguros de ella, pero los poderosos mismos están aún menos seguros de si su amistad sólo se busca porque son poderosos. Sin embargo, el auténtico tirano, como por ejemplo Stalin, no quiere otro tipo de amigos y se deshizo de quienes lo eran antes de su subida al poder. La confianza de la que vive una empresa, puesto que es una confianza personal, tiene que tener siempre una cierta sobreabundancia sobre el interés empresarial, justo si quiere ser comercialmente ventajosa. Sólo puede cumplir con su función instrumental si hasta cierto punto va más allá de esta función, del mismo modo que una religión sólo puede cumplir su función antropológica y social si su objeto no se define por esa función; es decir, en el momento en el que el creyente cree que Dios existe realmente más allá de todas las funciones y que Dios sólo está presente ante los hombres en la medida en que posibilita a los hombres estar presentes ante Dios.

Queda fuera de cualquier duda el hecho de que la confianza, si no imprescindible, es de la máxima importancia para la dirección de una empresa. Ciertamente, todas las relaciones comerciales e intraempresariales se basan en contratos, pero ningún sistema contractual puede ser tan completo que pueda prescindir de ciertos presupuestos tácitos. Sin algo de juego limpio, sin la suposición de que el contrato no se ha formulado con segundas intenciones, de modo que pueda ser interpretado inesperadamente en perjuicio del socio, etc., etc.; sin todo esto no puede funcionar ninguna cooperación. Cuando empezamos a escribir en un contrato que las partes contratantes no van a mentirse mutuamente sobre puntos relevantes del mismo, entonces todo el papel del mundo no es suficiente para hacerlo no impugnable. Al final deberíamos firmar un metacontrato en el que los socios se obliguen a cumplir el contrato. Pero ¿qué pasa si no cumplen este metacontrato? Cuando hemos visto que sin una elemental confianza no hay posible cooperación, la cuestión de la maximización de la confianza intraempresarial sólo puede referirse al espacio que concedamos al contrato implícito, es decir, a la confianza misma. Y hay razones de peso para no volver demasiado estrecho este espacio.

Evaluar al fin y al cabo

Octavo fragmento de la conferencia de Robert Spaemann pronunciada en Madrid el 19 de mayo de 2005 titulada Confianza. Publicada en la revista Empresa y Humanismo Vol. IX, 2/05, pp. 131-148. El texto de la conferencia completa se puede obtener en el enlace: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/7007/4/Confianza.pdf

VIII. Confianza y persona

Y la confianza, con frecuencia, no puede basarse en un conocimiento íntimo de las personas con las que tenemos algo que ver. A menudo la confianza sólo se dispensa indirectamente a personas. La confianza en la seguridad de una moneda, en la solvencia de una empresa, implica ciertamente una confianza en la competencia de los responsables, pero constituye sólo un factor; otros factores se sustraen a menudo a la responsabilidad atribuible a personas particulares. Por ello la responsabilidad correspondiente es comparable más bien al cálculo de probabilidad que hacemos mentalmente cuando nos sentamos en un coche o un avión. Lo personal es siempre sólo un factor entre otros. Por cierto, a este elemento personal se une también el hecho de ser nosotros mismos dignos de confianza. El “fallo humano” puede ser también el nuestro, y un aprendiz de conductor, al igual que un hombre viejo, en trayectos largos se fía antes de la competencia de un conductor experimentado que de sí mismo.

Pertenece a la particularidad de las personas el que no son simplemente idénticas consigo mismas, sino que pueden actuar y comportarse frente a sí mismas. Pueden querer tener otro carácter, otras capacidades, etc. y no tienen la sensación de ser otra persona, si ellas fueran distintas. Esta capacidad de establecer una distancia interior frente a sí mismo posibilita algo así como la autoconfianza, a pesar de que confianza significa en el fondo una relación entre al menos dos personas. Podemos comportarnos frente a nosotros mismos como frente a una segunda persona. Podemos ponderar si en un caso concreto preferimos confiar en nosotros mismos o en otro. Y esto no es solamente válido para la confianza en la competencia, sino incluso para la confianza en la integridad moral. Un hombre razonable no se considerará como el hombre moralmente más fidedigno del mundo.

Resumamos: Hablamos de confianza en sentido propio cuando se trata de una relación entre personas. Hablamos de confianza en sentido en parte metafórico y en parte propio cuando se trata de una relación con sistemas, aparatos o instituciones, en tanto en cuanto una confianza tal contiene siempre implícitamente la confianza en la competencia y la integridad de aquellas personas que actúan en esos sistemas y gracias a cuya interacción los sistemas son lo que son. Hablamos en un sentido completamente metafórico y, en el fondo, improcedente, de la confianza en el futuro -una actitud irracional sin fundamento en las cosas mismas-.

Jugársela por amor

Séptimo fragmento de la conferencia de Robert Spaemann pronunciada en Madrid el 19 de mayo de 2005 titulada Confianza. Publicada en la revista Empresa y Humanismo Vol. IX, 2/05, pp. 131-148. El texto de la conferencia completa se puede obtener en el enlace: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/7007/4/Confianza.pdf

VII. Confiar es hacerse vulnerable

En el capítulo anterior

Perdonar es un acto de voluntad, la confianza es un acto cognitivo, una convicción, y ésta no se puede producir y reproducir voluntariamente. Lo que se puede hacer es actuar como si uno confiara sin confiar realmente. Debe haber sido el caso de la mujer de Dostoievski, cuando éste volvió otra vez a sablearla para conseguir que le diera dinero para jugar. Era el último dinero que a ella le quedaba, una pequeña herencia. Y él le habló de una inversión de grandes perspectivas, para la cual necesitaba el dinero. Se lo dio amablemente y sin vacilar. Supongo que no le creyó ni una palabra. Pero hizo lo que le pidió. Y él ¿cómo no? lo perdió todo en el juego. Pero la vergüenza por haber abusado de la confianza -aunque no se tratase por parte de su mujer, según pienso, de confianza cognitiva, sino práctica- lo curó de una vez para siempre de su adicción al juego. Un ejemplo heroico de la fuerza transformadora de la confianza.

En este capítulo

Pero sigue siendo un ejemplo particular. De ahí no se puede deducir que cualquier confianza produce su propia justificación. En el caso de Dostoievski se añade una cosa sustancial: el amor. La confianza no puede mostrarse de otra forma que no sea haciéndose vulnerable el que confía: él se entrega voluntariamente a una situación de debilidad, aunque tal vez a la larga surja de ella una situación de fuerza. El que ama siempre se halla en una situación de debilidad, y el que ama está dispuesto a dispensar una porción de confianza no justificable objetivamente o a través de la experiencia. La mujer de Dostoievski estaba dispuesta a perder la apuesta; sólo por este motivo, ganó; y sólo pudo ganar porque Dostoievski sabía que ella le amaba.

Esto no se aplica a todas las relaciones de confianza. No se aplica a la confianza económica, ni a la confianza dentro de las empresas, ni a la confianza en política; en ámbitos, por tanto, en los que ella es de suma importancia. También aquí es válido, sin embargo, que confiar significa volverse vulnerable. El problema reside en el hecho de que en estos casos la prestación previa de confianza ya no se puede entender como prolongación de aquella confianza originaria que desarrollamos de niños.