El todo no opaca la parte

Segundo fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Einzelhandlungen, publicado en Zeitschrift für philosophische Forschung, 54 (2000), nº 4 . Publicado en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 4.

Del fragmento anterior

Mientras la vida dura, existe la posibilidad de que en momentos posteriores llegue a ser un nuevo todo. Pero quien prefirió la muerte a la traición, no por ello ha actuado irracionalmente. Pues ese llegar a ser un nuevo todo no se puede tener presente en el instante de la acción mala. Solo se realiza a condición de que el agente renuncie precisamente a la actitud de la que surgió la acción mala. Felix culpa solo puede llegar a serlo una culpa de la que nos arrepintamos.

Cada acción es significativa

II (a)

Las observaciones anteriores son de naturaleza hipotética. Llaman la atención sobre determinadas presuposiciones de teoría de la acción, o, lo que es equivalente, sobre determinadas implicaciones de diferentes posiciones de filosofía moral. Y en vista del hecho de que a pesar de ciertas contradicciones internas de la denominada «ética teleológica» sus representantes no muestran hasta la fecha inclinación alguna a abandonarla, tiene sentido aclarar esas presuposiciones e investigar si son plausibles; pues la decisión previa a favor de esas posiciones me parece que se toma primariamente por razones de teoría de la acción, salvo en el caso de la opción consecuencialista de algunos teólogos morales, detrás de la cual se halla con frecuencia un interés de estrategia pastoral, por así decir, en la flexibilización de determinadas normas defendidas por la Iglesia.

Probablemente exista consenso acerca de que todo juicio moral presupone algo así como acciones libres, que así pues los puntos de intersección de las series de acontecimientos tienen que ser comprendidos, cuando se trata de acciones humanas, al mismo tiempo como puntos de conmutación con diferentes posibilidades alternativas, y que la libertad humana se manifiesta en la opción entre esas posibilidades.

Existe consenso acerca de que no podemos renunciar al concepto de acciones concretas, de las que está construida la praxis vital humana. En cambio, es característico del consecuencialismo algo que me gustaría denominar «nominalismo en la teoría de la acción». Según esa concepción, las acciones no son otra cosa que puntos de intersección, cada uno de los cuales se da una sola vez, entre otras series de acontecimientos y que reciben su identidad moralmente relevante de la totalidad de esas series y de su optimización o no optimización. En este sentido, toda acción es estrictamente singular: «Tipos de acción» -esto es, lo que los escolásticos designaban como «species actus»- es para el nominalismo en la teoría de la acción solamente una clasificación más o menos arbitraria mediante la cual del continuum de nuestra praxis vital se separan segmentos, de menor a mayor tamaño, desde el punto de vista de su parecido con otros atendiendo a una determinada descripción relevante y se los hace nombrables. Una cosa debe quedar clara: si la tipologización, esto es, la descripción de la acción, es arbitraria, también lo es la operación de extraer acciones concretas del continuum de la praxis vital. En ese caso, a la idea de algo así como acciones concretas no le corresponde nada real.

Del rechazo de los universales se sigue el rechazo de la idea de entidades individuales identificables, según han mostrado concluyentemente Peter Geach, David Wiggins, Christof Rapp y otros. Algo solo puede ser identificado como «esta cosa de ahí» si al mismo tiempo es determinado cualitativamente como siendo «de este modo». Los autores mencionados se referían a cosas individuales, pero el argumento vale igualmente, e incluso todavía más, para las acciones, dado que en su caso la identificación de «esta cosa de ahí» no se ve facilitada por una percepción preconceptual de la forma o la figura. Y, naturalmente, si las acciones no son unidades individuales identificables, tampoco son enjuiciables moralmente. Enjuiciable lo sería en todo caso el conjunto de una praxis vital. Las acciones no tendrían que ser moralmente buenas para poder ser partes de una praxis vital moral, sino que su bondad moral no sería otra cosa que el hecho que son elementos de tal praxis lograda en su conjunto. Como mero segmento de una praxis vital, toda acción sería en sentido estricto única, incomparable y, por ello, enjuiciable como «una acción de este tipo» solo en un sentido enteramente provisional, poco determinante y desde un punto de vista general cualquiera. La praxis vital misma, a su vez, solo puede ser juzgada moralmente desde el punto de vista del nominalismo consecuencialista si se la entiende como elemento de un proceso cósmico continuo que ella trata de optimizar desde un punto de vista axiológico*.

Este modo de ver las cosas contradice la peculiaridad propia de la praxis vital racional. En efecto, de ésta forman parte constitutivamente la intersubjetividad y la dialogicidad. Nuestro actuar no discurre por los cauces de la espontaneidad instintiva, sino que va acompañado de reflexión, de deliberación con nosotros mismos y con los demás. No es un continuum sencillo, sino que consiste en tomar constantemente nuevas decisiones. No nos preguntamos de modo totalmente general: «¿Qué dirección debe tomar mi vida?», sino «¿qué debo hacer ahora?» Y esta pregunta la respondemos mencionando un determinado contenido que convierte una determinada acción en lo que ella es, mencionando un determinado «objeto», como se dice en el lenguaje de la escolástica. Este contenido de la acción es lo que la convierte en una acción de este tipo, y solo por ser una acción de este tipo es una acción identificable. 

Solo sobre esas acciones determinadas e identificables mediante universales podemos entendernos unos con otros. Y esas acciones son las únicas que podemos justificar ante otras personas, y ellas ante nosotros. La justificación es irrenunciable, en todo caso, dondequiera que otros se vean afectados por las consecuencias de mi actuar.

Si solo se pudiese juzgar el conjunto de una praxis vital, y ello, además, solamente desde el punto de vista de una estrategia universal de optimización, sería absolutamente imposible un discurso moral que acompañase la praxis, y también lo serían manifestaciones morales como el elogio y el reproche. No podríamos mirarnos recíprocamente en las cartas, y toda información que prestásemos sobre el sentido de nuestro actuar, y en general todo acto de comunicación, estaría, en lugar de bajo la pretensión de verdad, bajo el mandato de la optimización del mundo, y por tanto obedecería a un propósito estratégico. La praxis de cada persona sería irremisiblemente opaca para todas las demás personas. A ellas se aplicaría lo que dice la religión sobre el actuar de Dios, que tiene como «objeto» el bonum universi y que no consta de acciones concretas tipificables: no interfiere con acciones humanas y no reacciona a esta. Por ello, los designios divinos son inescrutables y no podemos juzgarlos desde puntos de vista morales, sino solo venerarlos en su inescrutabilidad.

* Axiología: Fil. Teoría de los valores (RAE).

(1) Tomás de Aquino: Suma Teológica, tomo II, parte I-II, cuestión 6: Lo voluntario y lo involuntario - Artículo 1: ¿Hay voluntario en los actos humanos?: «…cuando tanto el obrar como el obrar por un fin se deben a un principio intrínseco, estos movimientos y actos se llaman voluntarios; pues el término voluntario implica esto, que el movimiento y el acto se deben a la propia inclinación. Y por eso se dice que lo voluntario es, según la definición de Aristóteles, Gregorio Niseno y del Damasceno no sólo aquello cuyo principio está dentro, sino con el añadido de conocimiento. Por consiguiente, en los actos del hombre se encuentra plenamente lo voluntario, porque él conoce perfectamente el fin de su obrar y se mueve a sí mismo.» Extraído de https://hjg.com.ar/sumat/b/c6.html#a1

Convergencia de fines

Primer fragmento del artículo de Robert Spaemann titulado Einzelhandlungen, publicado en Zeitschrift für philosophische Forschung, 54 (2000), nº 4 . Publicado en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 4.

Proximidad y proyección

I

De dos maneras está inserta toda acción humana en un continuum. Por un lado, es parte del universo físico, punto de intersección de incontables cadenas de acontecimientos, y ello con independencia de que consideremos o no esos puntos de intersección al mismo tiempo como puntos de conmutación dotados de espontaneidad propia. Por otro lado, es parte de una praxis vital individual ininterrumpida, que a su vez se halla en interacción con la praxis vital de otras personas, está influida por ella e influye en ella. Tanto uno como otro continuum proporcionan puntos de vista para juzgar las acciones atendiendo no solo a si una acción fue útil para la consecución de los fines que se había marcado el agente o para sus intereses objetivos a largo plazo. Pues, además las acciones pueden ser contempladas, desde el punto de vista de la optimización de la totalidad de los acontecimientos que habrían resultado ser distintos si la acción hubiese resultado ser distinta. En segundo lugar, que las asociaciones estén insertas en la totalidad de una praxis vital individual significa que podemos juzgarlas desde el punto de vista de su contribución a una praxis vital lograda, suponiendo que dispongamos de criterios para juzgar cuando cabe considerar que una praxis vital es lograda. Tomás de Aquino –como buen aristotélico- distingue el finis totius vitae del finis operis y del finis operantis. Ese «fin de la vida entera» es lo que para él define el punto de vista moral (1).

En ambos casos se muestra que las acciones solo se pueden jugar en relación a los continua a los que pertenecen si las consideramos al mismo tiempo como entidades discretas e individuales de un tiempo determinado. Solo si los puntos de intersección de las cadenas de acontecimientos son al mismo tiempo puntos de conmutación cuya activación no solo es el resultado pasivo del paralelogramo de fuerzas que influye sobre ellos, podemos considerarlos «causas» de lo que sigue, y solo entonces pueden los agentes ser responsables de esas consecuencias.

En el fondo, el concepto de «causa» solo tiene sentido en relación con esas acciones concretas libres. En lo que se refiere al finis totius vitae, cabe decir algo análogo. La expresión finis totius vitae no designa un fin situado fuera de la vida respecto del cual la vida se comportase como un medio. Designa, antes bien, la vida como un fin: la vida entera misma, cuyo logro es el fin de sus episodios individuales en el mismo sentido en que la realización y conservación del todo de un organismo es fin de la actividad de sus diferentes órganos, o la realización de una obra musical es el fin de la producción de sus diferentes tonos. Kant decía de esas unidades orgánicas que en ellas todo es recíprocamente medio y fin (2). Las partes no existen solo para el todo, el todo existe también para las partes. Pues a diferencia de los fines, que son exteriores a sus medios, aquí se cumple que el todo consta de sus partes y la integridad del todo de la integridad de sus partes. Así pues, juzgar las acciones concretas desde el punto de vista del finis totius vitae no significa juzgar esas acciones atendiendo a ciertos fines exteriores a ellas mismas, sino que significa juzgarlas atendiendo a si son partes posibles de una vida correcta, de una vida buena.

Toda ética «deontológica» articula la intuición moral universal de que hay acciones que, con independencia de sus posibles resultados deseables, no son apropiadas como tales partes: la intuición, por tanto, de que no se puede decir que sea lograda una vida en la que haya acciones como ésas, a no ser que la actitud de la que proceden esas acciones sea rectificada en algún momento. También se podría decir: la vida buena no tiene costes externos que se pudiesen compensar con el logro de esa vida. Todos los costes son parte integrante de esa vida misma. Este conocimiento subyacía a la equiparación socrática de virtud y saber (3), o la interpretación platónica del fenómeno que los hombres «sucumben al placer o al temor» (4). Quien sucumbe al placer o al temor, considera en ese momento que la renuncia es algo así como un precio externo del bien, y concretamente un precio demasiado alto. La ceguera consiste en no ver que tanto pagar como no pagar este precio forma parte de la misma realidad por la que se está pagando.

Llegados a este punto se podría formular la siguiente objeción. Es verdad que la relación fin-medios del todo y de las partes en el organismo y en la vida es recíproca. Pero existe una prioridad del todo sobre las partes. Es razonable sacrificar un órgano para salvar el organismo como un todo. Y, así, parece tener sentido, en aras de la vida lograda, no empeñarse en hacerlo todo a la perfección en todas las ocasiones. Lo importante es la proporcionalidad de las partes que hace que se conviertan en un todo logrado. Es cierto que el bien no tiene costes externos. Pero hay costes internos. Y hay que estar dispuesto a pagarlos, siempre y cuando no sean desproporcionados.

Toda ética deontológica, dado que sostiene la reprobabilidad incondicionada de acciones concretas de un determinado tipo, tiene que hacer, por ello, una presuposición de más amplio alcance y que abandona la analogía con el organismo. Tiene que dar por supuesto que, a diferencia de lo que sucede con el organismo, el todo de la vida personal no consta solo de las acciones concretas a las que sin embargo dicho todo sigue siendo externo de alguna manera, dado que la acción concreta precisamente no es el todo. El todo no se relaciona con las partes cuantitativamente en modo alguno, sino que en cada ocasión la persona está presente como un todo en sus acciones concretas y se manifiesta en ellas. Por esta razón, que la vida sea lograda o malograda no es algo que se sepa en una visión de conjunto desde fuera y que solo se pueda obtener al final, sino que la vida llega a ser un todo en instantes concretos de la vida misma.

Determinadas acciones son como tales una vida malograda. Solo así resulta explicable que haya personas –y las estimamos especialmente por ello- que prefieran morir a hacer ciertas cosas deshonrosas. Que a pesar de esas acciones la vida pueda terminar siendo una vida lograda como vida moral, se basa en la misma presuposición. Mientras la vida dura, existe la posibilidad de que en momentos posteriores llegue a ser un nuevo todo. Pero quien prefirió la muerte a la traición, no por ello ha actuado irracionalmente. Pues ese llegar a ser un nuevo todo no se puede tener presente en el instante de la acción mala. Solo se realiza a condición de que el agente renuncie precisamente a la actitud de la que surgió la acción mala. Felix culpa solo puede llegar a serlo una culpa de la que nos arrepintamos.

(1) Tomás de Aquino: Suma Teológica, tomo II, parte I-II, cuestión 21: Consecuencias de los actos humanos en razón de su bondad o malicia. Artículo 2: El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de laudable o de culpable?, respuesta a las objeciones número 2: «La razón se comporta de un modo diferente en las cosas artificiales que en las morales. En las artificiales la razón se ordena a un fin particular, que es algo excogitado por la razón. En las morales, en cambio, la razón se ordena al fin común de toda la vida humana. Ahora bien, el fin particular se ordena al fin común.» Se puede consultar en https://www.dominicos.org/media/uploads/recursos/libros/suma/2.pdf

(2) Immanuel Kant: Crítica del juicio, capítulo LXIV: Las cosas, en tanto que fines de la naturaleza, son seres organizados, nota 101: «…en un todo semejante, cada miembro debe ser a la vez medio y fin, y cooperando todo en él a las posibilidad del todo, hallar él mismo en la idea de este todo su puesto y su función.» Se puede consultar en http://manuelosses.cl/VU/Kant%20immanuel%20_%20Critica%20del%20juicio.pdf

(3) “Sócrates, por su parte, comienza a aplicar el término areté al ser humano en general, al hombre en cuanto tal. Y se refiere a la areté del ser humano como a aquello que hace a éste mejor, mejor ser humano en general, pero, además y sobre todo, mejor en un sentido moral. Areté es, para Sócrates, aquello en lo que el ser humano encuentra su perfección o su "excelencia" en el sentido moral de ambos términos.

Ahora bien, dado que Sócrates concibe al hombre como un ser dotado de un alma capaz de pensar y de razonar, y encuentra que esta capacidad es lo que más esencialmente define al hombre, concluye que la excelencia o areté de éste habrá de consistir en el ejercicio de dicha capacidad. Y como entiende, a su vez, que tal ejercicio se halla orientado a la adquisición de saber y conocimiento, termina por identificar la areté del hombre con el saber y el conocimiento. El mejor hombre, el hombre bueno, el que está a la altura de su perfección y de su condición humana, es el hombre sabio.” Extraído de http://recursostic.educacion.es/secundaria/edad/4esoetica/quincena3/quincena3_contenidos_2a.htm

(4) Platón: La república, Epígrafe: Sobre quiénes deben mandar y quiénes obedecer: «–En cuanto a los forzados, me refiero a aquellos a quienes les hace cambiar de opinión un dolor o una pena.

–También esto lo entiendo –dijo–. Bien hablas.

–Y, por último, tú mismo podrías decir, creo yo, que los seducidos son quienes cambian de criterio atraídos por el placer e influidos por algún temor.

–Parece, pues –dijo–, que seduce todo cuanto engaña.»

Derivaciones políticas

Séptimo y ultimo fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

En el futuro todo dependerá de que consigamos ver en el límite que la ecología pone a la expansión de nuestro dominio de la naturaleza algo así como un límite dotado de sentido, esto es, un telos: un límite cuyo respeto nos conduce a la realización de lo que propiamente somos como hombres. Sólo si se cumple esa condición será posible hacer de la conciencia ecológica parte integrante de la vida buena, y no una justificación ideológica de la dictadura.

El movimiento necesita de un estímulo

Por último, el problema teleológico tiene una dimensión política. La dialéctica de derechas e izquierdas desencadenada en los últimos siglos puede ser interpretada como una dialéctica que ha nacido de la hipostatización de los “disjecta membra”* de la teleología (1). Telos aludía siempre a dos cosas distintas: aludía a aquella configuración según la cual un ser está en condiciones de conservarse de forma óptima, y al mismo tiempo aludía al cumplimiento del contenido de las posibilidades que radican en ese mismo ser. Estos momentos de la autoconservación y la autarquía, por un lado, y de la autorrealización o autocumplimiento, por otro, se separan en la consideración no teleológica de las cosas (2).

La derecha política se define originariamente por la subordinación de la existencia a las condiciones de su conservación, y la izquierda política, por la búsqueda de la expansión de la satisfacción y el cumplimiento de las aspiraciones humanas, sin que haya ningún telos ni condiciones de conservación que la limiten. Como todas las abstracciones, ambas posiciones se transforman en su contrario, de tal manera que los izquierdistas pueden convertirse en ascetas autoritarios y los derechistas en libertinos. Ambas abstracciones tomadas en sí mismas son letales. Toda fijación abstracta en la autoconservación lleva a la ruina. Un sistema que quisiera mantenerse inalterado en su integridad sistémica no adoptaría las operaciones de transformación necesarias para su adaptación al entorno y para su conservación. Ciertamente, esa adaptación está sujeta a un límite que viene dado por los contenidos de la vida buena. Una pura autoconservación, indiferente al contenido de lo que hay que conservar, es nihilista. Y, a la inversa, también está abocado a su destrucción un sistema cuyas funciones parciales se independicen y vayan en pos de un cumplimiento que no tenga su medida en un bien que al mismo tiempo esté definido como lo que se trata de conservar.

Con todo, el problema ontológico de la teleología sólo se puede llegar a decidir en último término si no limitamos la pregunta a la vida orgánica, sino que lo volvemos a entender el problema de la teleología como lo entendió Aristóteles, a saber, como la cuestión de cómo podemos entender en general el movimiento natural. La conclusión a que se llegue acerca de si el concepto de derecho natural tiene o no sentido depende en último término, según la audaz formulación de Leo Strauss, de cómo tengamos que interpretar el movimiento de los planetas (3).

Sin el concepto de la anticipación de algo futuro no es posible pensar movimiento alguno. El movimiento sólo se puede dominar con la ayuda del cálculo infinitesimal, que descompone lo movido en un número infinito de estados discretos. El movimiento pasa entonces a estar del lado del objeto a estar al lado del sujeto que ha de traspasar la frontera que conduce a lo infinitesimal. De aquí que la Modernidad, que renunció a la interpretación teleológica del movimiento, se haya provisto del cálculo infinitesimal para su control. Desde luego, el propio Leibniz, su creador, conocía también sus límites. Sabía que cuando queremos pensar lo movido por sí mismo, debemos pensarlo por analogía con el sujeto, cualquiera que sea el modo. Se puede llamar a esto antropomorfismo; pero la renuncia a la visión antropomórfica de la naturaleza conduce inevitablemente a que el hombre se convierta para sí mismo en un antropomorfismo.

*Disjecta membra: miembros dispersos

(1) Robert Spaemann: “Zur Ontologie der Begriffe rechts' und 'links' “, al final de Robert Spaemann: Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart, 1983. (Hay vers. cast.: “Sobre la Ontología de 'derechas' e 'izquierdas' “, Anuario filosófico, 1984 (17, 29), 77-87. Se puede leer en el enlace: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/2196/1/05.%20R.%20SPAEMANN%2C%20Sobre%20la%20ontolog%C3%ADa%20de%20%C2%ABderechas%C2%BB%20e%20%C2%ABizquierdas%C2%BB.pdf

(2) Robert Spaemann, “Philosophie als Lehre von glücklichen Leben”, compilado en Robert Spaemann: Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart, 1983.

(3) Leo Strauss: Naturrecht und Geschichte, K. F. Köhler, Stuttgart, 1956, 8.

Dominar o administrar

Sexto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

¿Cuál es el interés que nos guía en aquella objetivación que hace que nos olvidemos de la estructura fundamental teleológica? El interés es: dominar la naturaleza. El saber causal es un saber de dominio. ¿Cuál es el interés opuesto? El interés por poder entendernos a nosotros mismos simultáneamente como seres naturales y seres que actúan. Cuando el hombre se entiende a sí mismo desde de una naturaleza que él, a la inversa, no entiende por analogía con el hombre, se está convirtiendo a sí mismo, junto con la naturaleza, en el objeto de una manipulación carente de sujeto.

Los efectos colaterales toman protagonismo

La naturaleza “en sí”, considerada desde un punto de vista meramente teórico, deja abierto el problema de la teleología, en especial porque una teleología referida sólo a la autoconservacion contiene en sí siempre el momento de la contingencia. El ser que se autoconserva tiende a conservar su ser sólo porque ya existe. La contingencia -o la necesidad ateleológica- que lo ha llevado al ser pueden haber suscitado también el mecanismo de reproducción. La teleología invertida de la autoconservacion fue vista por Schopenhauer como un indicio de lo absurdo del mundo. Sólo al introducirnos en el dominio de la intermediación simbólica de sentido, lo fáctico se trasciende a un telos que no es meramente lo fáctico una vez más. Por ello, sólo en el ámbito del actuar referido al sentido tiene lugar la decisión de cómo tenemos que ver la naturaleza. Al final, la teleología es un postulado de una razón dotada de la capacidad de entender el sentido. Está plenamente justificada -me parece- la objeción planteada por el marxismo ortodoxo, contra la teoría de la sociedad neomarxista de la Escuela de Francfort, que no puede hacer compatible la inmanencia de su planteamiento hermenéutico con nuestros conocimientos de historia natural (1). Yo no veo cómo podría mostrarse una tal conciliación sin categorías teleológicas. Hacer que la categoría de fin penetre repentinamente con el hombre en una naturaleza entendida por lo demás en términos meramente causales, es algo que exige una mayor fe en los milagros que cuanto se diga de los procesos naturales en términos teleológicos.

Que este conocimiento esté volviendo a abrirse paso precisamente hoy, es algo que probablemente guarda una estrecha relación con el fenómeno de que el proceso de expansión ciega del dominio sobre la naturaleza está llegando a su fin. La conciencia de que nuestro medio ambiente está amenazado de muerte nos hace necesario volver a pensar la relación acción-naturaleza. Durante siglos nos hemos acostumbrado a entender los fines como meramente humanos, esto es, como modos de privilegiar subjetivamente determinadas consecuencias de la acción. Hoy vemos que ya no nos podemos permitir descuidar los efectos secundarios objetivos. De improviso pasan de ser efectos secundarios a convertirse en los auténticos efectos principales. De aquí que tengamos que integrarlos en nuestros objetivos.

El pez atrapado en la red produce con su revuelo lo contrario de lo que querría conseguir. Lo mismo hacemos cuando destruimos el nicho ecológico que habitamos. La vuelta a un pensamiento simbiótico es, por esto, inevitable. Tampoco es posible neutralizar los efectos secundarios de nuestra actuación —si mantenemos el ethos— mediante planificaciones a gran escala y de espectro cada vez más amplio. Antes bien, la moderna teoría de la planificación muestra que con la extensión de la planificación sus consecuencias secundarias asumen proporciones cada vez más gigantescas (2). Es el propio modo antropocéntrico de pensar el que amenaza con destruir al hombre.

Naturalmente, podemos hacer cavilaciones acerca de qué partes de la naturaleza, qué paisajes, qué mundo de animales y de plantas querríamos conservar, ya que como hombres nos alegra. Pero si, de esta manera, referimos la naturaleza directamente a lo que resulta útil para el hombre, vamos ya por un camino equivocado. Carece de todo fundamento la pretensión de la generación que vive ahora de tomar de sus necesidades de tipo técnico o estético el criterio de lo que quiere que sobreviva en los siglos futuros (3). No puede crear un equivalente artificial al proceso de surgimiento y evolución de la vida que ha durado millones de años. Y estamos en el camino equivocado cuando definimos las cosas por cuya existencia nos alegramos por referencia a lo que se ha dado en llamar “necesidades estéticas”. Es tan carente de sentido como definir la religión por una necesidad religiosa. Las denominadas necesidades estéticas y religiosas son necesidades elementales del hombre de que exista algo que precisamente no esté definido por una necesidad humana. ¿De dónde si no procede la tristeza que nos invade cuando nos enteramos de que en una región del mundo no habitada ha sido extirpada una especie animal? Nos entristecemos por ello, aunque sabemos que nosotros mismos nunca habríamos podido disfrutar con el espectáculo de estos animales. Hay una trascendencia natural del pensamiento antropocéntrico. Sólo para el pensamiento antiteleológico de los últimos siglos, como ocurre en Hobbes, toda medida de las necesidades humanas es exterior a ellas. En el futuro todo dependerá de que consigamos ver en el límite que la ecología pone a la expansión de nuestro dominio de la naturaleza algo así como un límite dotado de sentido, esto es, un telos: un límite cuyo respeto nos conduce a la realización de lo que propiamente somos como hombres. Sólo si se cumple esa condición será posible hacer de la conciencia ecológica parte integrante de la vida buena, y no una justificación ideológica de la dictadura.

(1) Johannes Henrich Heiseler, Robert Steigerwald, Josef Schleifstein (eds.): Die “Frankfuter Schule” im Lichte des Marxismus, Francfort, 1970

(2) Friedrich Heinrich Tenbruck: Zur Kritik der planenden Vernunft, K. Alber, Munich, Friburgo, 1972.

(3) En este contexto merece atención la sentencia del juez americano, que prohibió la puesta en marcha de una presa, pues habría significado la extinción de una determinada especie de peces, que sólo aparecía en aquel lugar.

Comprensión frente a dominio

Quinto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

Nosotros preguntamos: ¿cómo debería estar constituida la situación normal para que pudiéramos comprender los movimientos por referencia a ella? El equivalente de la regularidad en los enunciados causales es la normalidad en los enunciados teleológicos.  Así por "salud" entendemos normalidad, también cuando decimos que la mayor parte de la gente está enferma. La normalidad no es un concepto estadístico. No porque a todo el mundo le duela algo es “normal” tener dolor.

Procesos orgánicos e inorgánicos

Este es el balance: el concepto de fines naturales se mueve en una zona fluida entre el concepto de un mero resultado de procesos no dirigidos que hay que enjuiciar desde fuera por su conformidad con un fin consistente en el mantenimiento del sistema, por un lado, y el concepto de un actuar consciente intencionado, por otro lado. Fines sólo podría haber —así dice el argumento antiteleológico en uso— para un actuar que los establezca (1). Pero esto no es correcto. Más bien, al actuar le subyace una experiencia inmediata de teleología natural, a saber, la experiencia de la pulsión. Sólo podemos en general desplegar intenciones si ya encontramos de antemano en nosotros fines en forma de necesidades y pulsiones, ya sea la naturaleza o la sociedad quien los proporcione. A quien no se encuentra ya deseando y queriendo, no le puede resultar ni siquiera inteligible la representación de un fin.

Sin duda, podemos interpretar las necesidades y las pulsiones como epifenómenos* de una estructura sistémica que de esa manera experimenta un fortalecimiento. Pero con ello el problema no queda resuelto. La teoría de sistemas está tan lejos de disfrutar de una primacía metodológica sobre la teoría de la acción que, antes bien, sin recurrir a la teleología no es articulable en modo alguno. ¿Qué distingue, si no, a los procesos a través de los cuales un sistema se reproduce?, ¿qué distingue a la prosecución tenaz de fines frente a los procesos no direccionales? ¿Qué distingue al termostato de una ráfaga de viento? Sin duda, sólo la invariación de los respectivos estados finales. Pero invariación o identidad es un punto de vista que aplicamos a los resultados de los procesos, y sólo de este modo llegan a ser para nosotros un sistema. Somos nosotros quienes comparamos estados finales y constatamos su igualdad. Y sólo a través de nuestra calificación se convierten los estados de procesos circulares en "estados finales". Sólo en virtud de ello se convierte el sistema en sistema. Por esa razón es sistema para nosotros.

Si afirmamos que es también sistema "en sí", lo denominamos viviente y lo interpretamos teleológicamente. Pero ¿qué quiere decir "en sí"? ¿Puede significar algo distinto que "para sí", es decir, consciente? ¿No va, por tanto, enlazada la teleología con el actuar consciente? Sí, pero como una condición natural de su posibilidad. El sujeto que actúa no es una mente que gobierna desde dentro a una máquina. Ni siquiera sabríamos cómo íbamos a hacerlo. No podríamos poner nuestro cuerpo en dirección de moverse, si la direccionalidad no lo definiera ya "por naturaleza", como cuerpo viviente. No hay un puro actuar en un mundo de objetos sin que unos y otros tengan como vehículo de mediación lo que llamamos "vida". Estamos tan lejos de poder reducir vida a objetividad que, antes bien, la objetividad sólo se constituye para nosotros en contextos teleológicos.

Para constatar una relación causal regular hemos de establecer un telos en el sentido de un estado final, por referencia al cual otro estado es destacado como causa (2). Tenemos que formar un segmento o fijar uno no arbitrario que, así, no existe "por naturaleza". El estado final ha de tener propiedades en común con otros estados. Lo orgánico se diferencia de lo inorgánico en que el estado final no es destacado por nosotros arbitrariamente, sino que lo presuponemos,  juntamente con la conexión entre los estados iniciales y finales, como algo "por naturaleza". Y esto significa teleología natural.

Pero no sólo mediante la fijación de estados finales es el actuar condición de la regularidad causal. Von Wright ha mostrado que un antecedente sólo se convierte en causa cuando pensamos un actuar que interviene en el proceso global y después suponemos que la modificación de A también iría seguida por una modificación de B (3). Sin la idea de una acción que interviene de ese modo no podríamos pensar en modo alguno la idea de causa, es decir, no podríamos distinguirla de un antecedente regular cualquiera. Pues la mera secuencia regular de dos acontecimientos puede ser, en todo caso, también la consecuencia de que ambos siguen a un tercero, independientemente el uno del otro. ¡De lo contrario serían los gallos que cacarean los que harían salir el sol!

Si esto es así, ¿por qué dejamos fuera este contexto? ¿Cuál es el interés que nos guía en aquella objetivación que hace que nos olvidemos de la estructura fundamental teleológica? El interés es: dominar la naturaleza. El saber causal es un saber de dominio. ¿Cuál es el interés opuesto? El interés por poder entendernos a nosotros mismos simultáneamente como seres naturales y seres que actúan. Cuando el hombre se entiende a sí mismo desde de una naturaleza que él, a la inversa, no entiende por analogía con el hombre, se está convirtiendo a sí mismo, junto con la naturaleza, en el objeto de una manipulación carente de sujeto. Un ejemplo de lo cual tenemos ante nosotros en Skinner.

*Epifenómeno: Del gr. ἐπιφαινόμενον epiphainómenon 'lo que aparece a continuación'. 1. m. Psicol. Fenómeno accesorio que acompaña al fenómeno principal y que no tiene influencia sobre él (RAE).

(1) Con toda claridad lo expone Nicolai Hartmann: Teleologisches Denken, Walter de Gruyter, Berlín, 1951, 64-76; también, Wolfgang Stegmüller, Probleme und Resultate der Wissenschaftsíheorie, vol. 1, Wissenschaftliche Erklárung und Begründung, Berlín, Heidelberg, Nueva York, 1969, 581-585.

(2) Thure von Uexküll, Der Mensch und die Natur, Munich, 1953, 165-168; también de este autor "Das Bedürfnis der Naturwissenschaft nach einer philosophischen Betrachtungsweise als Problem der Gegenwart", en Jakob Johann und Thure von Uexküll: Der Sinn des Lebens. Gedanken über die Aufgaben der Biologie, Stuttgart, 1977, 81-117.

(3) Georg Henrik von Wright: Erklären und Verstehen, Francfort, 1974, 67-82.

Predicciones difusas

Cuarto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

El vitalismo se quedó en un mero episodio. El programa antiteleológico tomó la delantera por algún tiempo: incluso se extendió por vía de ensayo al dominio de la acción. En vez de entender la naturaleza teleológicamente por analogía con la acción, el behaviorismo intenta, a la inversa, concebir la acción como un caso de acontecimiento natural no teleológico y dejar de lado por irrelevante la autocomprensión teleológica del agente (un programa que tendría que fracasar, como muy tarde en el momento en que la teoría behaviorista misma sea concebida como acción e interpretada behaviorísticamente).

En busca de la regularidad

Sin embargo, la nueva situación del problema no se caracteriza por el behaviorismo, sino por la genética, la teoría de sistemas y la cibernética. A primera vista es común a estos planteamientos una cierta vuelta a Aristóteles, en la medida en que toman en cuenta sin prejuicios el fenómeno de los procesos dirigidos —en especial, el fenómeno de la persecución obstinada de un mismo objetivo aunque cambie el marco de condiciones—, pero tratan de separar este fenómeno de la idea de una anticipación consciente e intencionada. En lo cual difieren tanto de la teleología teológica medieval como de la antiteleología moderna, pues una y otra sólo pueden pensar el fin como momento de una anticipación intencionada. Pero precisamente por ello estos planteamientos son ambivalentes en su posición respecto del problema teleológico. Pues entienden que no se pueden describir en absoluto determinadas estructuras procesuales sin el recurso a algo así como una tendencia.

Ahora bien, por otro lado, se trata de intentos de describir estas estructuras “teleonómicas”, como se las llama desde Colin Stephenson Pittendrich, como resultado de procesos mecánico-causales. El concepto de “teleonomía”* designaría aquella “azarosa conformidad con el fin”. En tal medida la teoría de sistemas y la cibernética pueden también ser interpretadas como intentos de rematar definitivamente la teleología, puesto que el fenómeno de la conformidad con el fin no es ya meramente descuidado, sino integrado como tal en un esquema explicativo más comprehensivo, no finalista. De este modo, la discusión de los dos últimos milenios y medio ha llegado al mismo punto del que había partido. Los argumentos parecen haberse agotado.

En tales situaciones se asienta la “intentio obliqua”*, y por cierto de una doble manera: mediante el análisis lingüístico y de un modo práctico. Antes de proseguir la discusión sobre la dirección finalista de los procesos naturales preguntémonos qué queremos decir propiamente con palabras como “objetivo” y “fin” en tales contextos. En relación con el hecho de que no haya sido probada ni la existencia ni la no existencia de “causas finales” nos preguntamos por los intereses de la razón al afirmar y al negar tales causas. Pues según cuál sea el interés rector se responde de modo distinto a la pregunta por lo que ha de sostener la carga de la prueba. Y la respuesta a casi todas las cuestiones filosóficas depende, en último término, de decisiones precedentes sobre el reparto de la carga de la prueba. En esta circunstancia se funda lo que se puede llamar el “primado de la filosofía práctica”.

Por lo que hace al aspecto analítico del problema, no puedo decir mucho en este lugar. La discusión se ha vuelto en los últimos años tan sutil que no se la puede ya resumir en unas pocas frases. Se caracteriza por la dificultad en encontrar un lenguaje adecuado para los enunciados teleológicos. La dificultad me parece insuperable, en la medida en que los enunciados teleológicos se orienten formalmente por el modelo de los enunciados legales de la especie que nos es usual. Entendemos entonces la teleología como una especie de causalidad invertida, por así decir un “tirar” en vez de “empujar”. Los intentos de este género están condenados a fracasar cuantas veces se emprendan. Pues también los procesos teleológicos siguen siendo procesos causales, o, más exactamente, en haces de procesos causales, y, por cierto, haces a los que atribuimos una identidad específica. Lo cual ocurre por analogía con las estructuras de la acción humana. De aquí que la teleología de la naturaleza sea hermenéutica de la naturaleza. Su meta es comprender, y ello enteramente en el sentido de una especie de fusión de horizontes, de un cumplimiento sucesivo de los procesos naturales.

Entender teleológicamente la absorción de líquido por las plantas significa de hecho comprenderlas por lejana analogía con nuestra visita a las tabernas. La teleología comparte con la hermenéutica el carácter arriesgado de la interpretación y la imposibilidad de dar como prueba predicciones precisas. Los enunciados legales se distinguen de los teleológicos por el hecho de que reconducen lo que a veces ocurre a lo que ocurre siempre. Pero los objetivos no siempre se alcanzan. Si veo a alguien correr a la estación, donde luego no toma ningún tren, sino que saca de una máquina una cajetilla de tabaco, no puedo saber con seguridad, si no se lo pregunto, si corría en busca de los cigarrillos o si ha perdido el tren. Incluso aunque se lo pregunte no estaré seguro de si me dice la verdad. O bien -por tomar otro ejemplo- observemos a los peces que caen en la red: suponemos que quieren liberarse, pero casi nunca lo consiguen (1). ¿Qué significa aquí la interpretación teleológica? Es patente que, a fin de interpretar el movimiento de los peces, lo pone en relación con algo así como a una situación normal bajo el postulado apriórico de una inteligibilidad teleológica de esos movimientos. Nosotros preguntamos: ¿cómo debería estar constituida la situación normal para que pudiéramos comprender los movimientos por referencia a ella? El equivalente de la regularidad en los enunciados causales es la normalidad en los enunciados teleológicos.  Así por "salud" entendemos normalidad, también cuando decimos que la mayor parte de la gente está enferma. La normalidad no es un concepto estadístico. No porque a todo el mundo le duela algo es “normal” tener dolor.

*La teleonomía es la cualidad de la aparente intencionalidad y de la dirección de las estructuras y funciones en los organismos vivos provocada por procesos naturales como la selección natural. Ver enlace https://hmong.es/wiki/Teleonomy

La reflexión es una intentio obliqua, un acto por el que el sujeto se convierte en objeto de sí mismo: como en un espejo, se refleja (y tal es el sentido etimológico del término). Es una autoobservación de la que tiene que surgir alguna forma de autoconocimiento.

(1) Larry Wright, "The case against teleological reductionism", British Journal for the Philosophy of Science volumen 19, número 3, noviembre 1968, páginas 211-223; y Andrew Woodfield, Teleology, Cambridge, 1976, 47

Proyección y causalidad

Tercer fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

La funcionalidad siempre se la define por la autoconservación. En cambio, Aristóteles había interpretado la autoconservación como la forma inferior de que lo finito participase de lo eterno. La tendencia a perseverar en el tiempo es, por así decir, la imagen de una no alcanzable identidad con lo eterno. La filosofía medieval intentó pensar la teleología ‘objetiva’ bajo el concepto de ‘repraesentatio’. En el siglo XV la filosofía se dispuso a destruir la teleología. Pero Leibniz y Kant advirtieron que esta destrucción sólo es inteligible como expresión de unos fines determinados de la razón, que son necesarios.

Disputa sobre el origen de las acciones

Kant fue el primero que puso de relieve el distinto estatus teorético de los enunciados teleológicos y causales. Dado que ‘teoría’ para Kant significaba ‘física’, la función teorética de la teleología era en todo caso sólo regulativa, es decir, la teoría como función orientadora de la praxis investigadora. El objeto de la física se constituye sin supuestos teleológicos. No así el objeto de la biología. Es cierto que también la investigación sobre dicho objeto es similar a la propia de la ciencia física, pero si ésta fuera exhaustiva, al fin desaparecería como objeto específico.

En tal caso, es una reconstrucción insuficiente de la tesis de Kant cuando se dice que la teleología era para él sólo un principio heurístico* de investigación causal. Pues en esta tesis se encuentra una paradoja. El principio heurístico daría alas a una investigación, al término de la cual desaparece el objeto de esta investigación y, con ello, también el motivo para investigar tal objeto en vez de otro cualquiera; podrían desaparecer, por tanto, los procesos relacionados con la especie de los patos, pero no aquellos procesos que han conducido a que en una determinada esquina del camino estén juntos una pezuña de caballo, dos botellas de cerveza, tres guijarros y cinco briznas de hierba.

Kant era de la opinión de que los organismos son objeto de una clase especial; su plena reconstrucción y, con ello, su desaparición como objetos específicos no se cumpliría. Una fundamentación realmente concluyente para esta sospecha no ha podido encontrarse.

Hegel ha señalado el carácter abstracto del concepto kantiano de objeto y ha podido mostrar hasta qué punto la función reguladora de los principios conductores del conocimiento es constitutiva como tal para el conocimiento concreto. Sin embargo, el capítulo teleológico de la lógica hegeliana apenas ha influido en la marcha posterior de la discusión.

El programa antiteleológico de las ciencias de la naturaleza sólo desplegó su entera potencia después de Hegel. La fuerte reacción teleológica bajo la forma de vitalismo no alcanzó el nivel especulativo al que ya había sido tratado el problema por Aristóteles y Hegel (1). Pues no problematizó la forma de la objetividad científica, sino que intentó pensar la entelequia* como un objeto justamente partiendo de esa forma. Por esto, a pesar de la consistencia del fenómeno en que se apoyaba el vitalismo, no pudo hacer frente a la crítica epistemológica* que pronto habría de aparecer. El punto sobresaliente de la crítica fue el siguiente: si la entelequia ha de ser más que una hipótesis ad hoc, debería probarse independientemente de aquella función por la que es aceptada. Y no es éste precisamente el caso. El lenguaje de la entelequia en el sentido objetivo de los vitalistas recuerda al lobo que presumiblemente se ha acercado a alguien. A la pregunta de si es realmente un lobo responde el afectado: “¿qué, si no, ha hecho ruido en el matorral?”

El vitalismo se quedó en un mero episodio. El programa antiteleológico tomó la delantera por algún tiempo: incluso se extendió por vía de ensayo al dominio de la acción. En vez de entender la naturaleza teleológicamente por analogía con la acción, el behaviorismo intenta, a la inversa, concebir la acción como un caso de acontecimiento natural no teleológico y dejar de lado por irrelevante la autocomprensión teleológica del agente (un programa que tendría que fracasar, como muy tarde en el momento en que la teoría behaviorista misma sea concebida como acción e interpretada behaviorísticamente).

*Heurística: Conjunto de técnicas o métodos para resolver un problema.

Entelequia: En la filosofía de Aristóteles, fin u objetivo de una actividad que la completa y la perfecciona (RAE).

Epistemología: Teoría de los fundamentos y métodos del conocimiento científico (RAE).

(1) Confrontar Lothar Samson: Naturteleologie und Freiheit bei Arnold Gehlen, K. Alber, Friburgo/Munich, 1976, en especial 43-55.