Derivaciones políticas

Séptimo y ultimo fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

En el futuro todo dependerá de que consigamos ver en el límite que la ecología pone a la expansión de nuestro dominio de la naturaleza algo así como un límite dotado de sentido, esto es, un telos: un límite cuyo respeto nos conduce a la realización de lo que propiamente somos como hombres. Sólo si se cumple esa condición será posible hacer de la conciencia ecológica parte integrante de la vida buena, y no una justificación ideológica de la dictadura.

El movimiento necesita de un estímulo

Por último, el problema teleológico tiene una dimensión política. La dialéctica de derechas e izquierdas desencadenada en los últimos siglos puede ser interpretada como una dialéctica que ha nacido de la hipostatización de los “disjecta membra”* de la teleología (1). Telos aludía siempre a dos cosas distintas: aludía a aquella configuración según la cual un ser está en condiciones de conservarse de forma óptima, y al mismo tiempo aludía al cumplimiento del contenido de las posibilidades que radican en ese mismo ser. Estos momentos de la autoconservación y la autarquía, por un lado, y de la autorrealización o autocumplimiento, por otro, se separan en la consideración no teleológica de las cosas (2).

La derecha política se define originariamente por la subordinación de la existencia a las condiciones de su conservación, y la izquierda política, por la búsqueda de la expansión de la satisfacción y el cumplimiento de las aspiraciones humanas, sin que haya ningún telos ni condiciones de conservación que la limiten. Como todas las abstracciones, ambas posiciones se transforman en su contrario, de tal manera que los izquierdistas pueden convertirse en ascetas autoritarios y los derechistas en libertinos. Ambas abstracciones tomadas en sí mismas son letales. Toda fijación abstracta en la autoconservación lleva a la ruina. Un sistema que quisiera mantenerse inalterado en su integridad sistémica no adoptaría las operaciones de transformación necesarias para su adaptación al entorno y para su conservación. Ciertamente, esa adaptación está sujeta a un límite que viene dado por los contenidos de la vida buena. Una pura autoconservación, indiferente al contenido de lo que hay que conservar, es nihilista. Y, a la inversa, también está abocado a su destrucción un sistema cuyas funciones parciales se independicen y vayan en pos de un cumplimiento que no tenga su medida en un bien que al mismo tiempo esté definido como lo que se trata de conservar.

Con todo, el problema ontológico de la teleología sólo se puede llegar a decidir en último término si no limitamos la pregunta a la vida orgánica, sino que lo volvemos a entender el problema de la teleología como lo entendió Aristóteles, a saber, como la cuestión de cómo podemos entender en general el movimiento natural. La conclusión a que se llegue acerca de si el concepto de derecho natural tiene o no sentido depende en último término, según la audaz formulación de Leo Strauss, de cómo tengamos que interpretar el movimiento de los planetas (3).

Sin el concepto de la anticipación de algo futuro no es posible pensar movimiento alguno. El movimiento sólo se puede dominar con la ayuda del cálculo infinitesimal, que descompone lo movido en un número infinito de estados discretos. El movimiento pasa entonces a estar del lado del objeto a estar al lado del sujeto que ha de traspasar la frontera que conduce a lo infinitesimal. De aquí que la Modernidad, que renunció a la interpretación teleológica del movimiento, se haya provisto del cálculo infinitesimal para su control. Desde luego, el propio Leibniz, su creador, conocía también sus límites. Sabía que cuando queremos pensar lo movido por sí mismo, debemos pensarlo por analogía con el sujeto, cualquiera que sea el modo. Se puede llamar a esto antropomorfismo; pero la renuncia a la visión antropomórfica de la naturaleza conduce inevitablemente a que el hombre se convierta para sí mismo en un antropomorfismo.

*Disjecta membra: miembros dispersos

(1) Robert Spaemann: “Zur Ontologie der Begriffe rechts' und 'links' “, al final de Robert Spaemann: Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart, 1983. (Hay vers. cast.: “Sobre la Ontología de 'derechas' e 'izquierdas' “, Anuario filosófico, 1984 (17, 29), 77-87. Se puede leer en el enlace: https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/2196/1/05.%20R.%20SPAEMANN%2C%20Sobre%20la%20ontolog%C3%ADa%20de%20%C2%ABderechas%C2%BB%20e%20%C2%ABizquierdas%C2%BB.pdf

(2) Robert Spaemann, “Philosophie als Lehre von glücklichen Leben”, compilado en Robert Spaemann: Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart, 1983.

(3) Leo Strauss: Naturrecht und Geschichte, K. F. Köhler, Stuttgart, 1956, 8.

Dominar o administrar

Sexto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

¿Cuál es el interés que nos guía en aquella objetivación que hace que nos olvidemos de la estructura fundamental teleológica? El interés es: dominar la naturaleza. El saber causal es un saber de dominio. ¿Cuál es el interés opuesto? El interés por poder entendernos a nosotros mismos simultáneamente como seres naturales y seres que actúan. Cuando el hombre se entiende a sí mismo desde de una naturaleza que él, a la inversa, no entiende por analogía con el hombre, se está convirtiendo a sí mismo, junto con la naturaleza, en el objeto de una manipulación carente de sujeto.

Los efectos colaterales toman protagonismo

La naturaleza “en sí”, considerada desde un punto de vista meramente teórico, deja abierto el problema de la teleología, en especial porque una teleología referida sólo a la autoconservacion contiene en sí siempre el momento de la contingencia. El ser que se autoconserva tiende a conservar su ser sólo porque ya existe. La contingencia -o la necesidad ateleológica- que lo ha llevado al ser pueden haber suscitado también el mecanismo de reproducción. La teleología invertida de la autoconservacion fue vista por Schopenhauer como un indicio de lo absurdo del mundo. Sólo al introducirnos en el dominio de la intermediación simbólica de sentido, lo fáctico se trasciende a un telos que no es meramente lo fáctico una vez más. Por ello, sólo en el ámbito del actuar referido al sentido tiene lugar la decisión de cómo tenemos que ver la naturaleza. Al final, la teleología es un postulado de una razón dotada de la capacidad de entender el sentido. Está plenamente justificada -me parece- la objeción planteada por el marxismo ortodoxo, contra la teoría de la sociedad neomarxista de la Escuela de Francfort, que no puede hacer compatible la inmanencia de su planteamiento hermenéutico con nuestros conocimientos de historia natural (1). Yo no veo cómo podría mostrarse una tal conciliación sin categorías teleológicas. Hacer que la categoría de fin penetre repentinamente con el hombre en una naturaleza entendida por lo demás en términos meramente causales, es algo que exige una mayor fe en los milagros que cuanto se diga de los procesos naturales en términos teleológicos.

Que este conocimiento esté volviendo a abrirse paso precisamente hoy, es algo que probablemente guarda una estrecha relación con el fenómeno de que el proceso de expansión ciega del dominio sobre la naturaleza está llegando a su fin. La conciencia de que nuestro medio ambiente está amenazado de muerte nos hace necesario volver a pensar la relación acción-naturaleza. Durante siglos nos hemos acostumbrado a entender los fines como meramente humanos, esto es, como modos de privilegiar subjetivamente determinadas consecuencias de la acción. Hoy vemos que ya no nos podemos permitir descuidar los efectos secundarios objetivos. De improviso pasan de ser efectos secundarios a convertirse en los auténticos efectos principales. De aquí que tengamos que integrarlos en nuestros objetivos.

El pez atrapado en la red produce con su revuelo lo contrario de lo que querría conseguir. Lo mismo hacemos cuando destruimos el nicho ecológico que habitamos. La vuelta a un pensamiento simbiótico es, por esto, inevitable. Tampoco es posible neutralizar los efectos secundarios de nuestra actuación —si mantenemos el ethos— mediante planificaciones a gran escala y de espectro cada vez más amplio. Antes bien, la moderna teoría de la planificación muestra que con la extensión de la planificación sus consecuencias secundarias asumen proporciones cada vez más gigantescas (2). Es el propio modo antropocéntrico de pensar el que amenaza con destruir al hombre.

Naturalmente, podemos hacer cavilaciones acerca de qué partes de la naturaleza, qué paisajes, qué mundo de animales y de plantas querríamos conservar, ya que como hombres nos alegra. Pero si, de esta manera, referimos la naturaleza directamente a lo que resulta útil para el hombre, vamos ya por un camino equivocado. Carece de todo fundamento la pretensión de la generación que vive ahora de tomar de sus necesidades de tipo técnico o estético el criterio de lo que quiere que sobreviva en los siglos futuros (3). No puede crear un equivalente artificial al proceso de surgimiento y evolución de la vida que ha durado millones de años. Y estamos en el camino equivocado cuando definimos las cosas por cuya existencia nos alegramos por referencia a lo que se ha dado en llamar “necesidades estéticas”. Es tan carente de sentido como definir la religión por una necesidad religiosa. Las denominadas necesidades estéticas y religiosas son necesidades elementales del hombre de que exista algo que precisamente no esté definido por una necesidad humana. ¿De dónde si no procede la tristeza que nos invade cuando nos enteramos de que en una región del mundo no habitada ha sido extirpada una especie animal? Nos entristecemos por ello, aunque sabemos que nosotros mismos nunca habríamos podido disfrutar con el espectáculo de estos animales. Hay una trascendencia natural del pensamiento antropocéntrico. Sólo para el pensamiento antiteleológico de los últimos siglos, como ocurre en Hobbes, toda medida de las necesidades humanas es exterior a ellas. En el futuro todo dependerá de que consigamos ver en el límite que la ecología pone a la expansión de nuestro dominio de la naturaleza algo así como un límite dotado de sentido, esto es, un telos: un límite cuyo respeto nos conduce a la realización de lo que propiamente somos como hombres. Sólo si se cumple esa condición será posible hacer de la conciencia ecológica parte integrante de la vida buena, y no una justificación ideológica de la dictadura.

(1) Johannes Henrich Heiseler, Robert Steigerwald, Josef Schleifstein (eds.): Die “Frankfuter Schule” im Lichte des Marxismus, Francfort, 1970

(2) Friedrich Heinrich Tenbruck: Zur Kritik der planenden Vernunft, K. Alber, Munich, Friburgo, 1972.

(3) En este contexto merece atención la sentencia del juez americano, que prohibió la puesta en marcha de una presa, pues habría significado la extinción de una determinada especie de peces, que sólo aparecía en aquel lugar.

Comprensión frente a dominio

Quinto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

Nosotros preguntamos: ¿cómo debería estar constituida la situación normal para que pudiéramos comprender los movimientos por referencia a ella? El equivalente de la regularidad en los enunciados causales es la normalidad en los enunciados teleológicos.  Así por "salud" entendemos normalidad, también cuando decimos que la mayor parte de la gente está enferma. La normalidad no es un concepto estadístico. No porque a todo el mundo le duela algo es “normal” tener dolor.

Procesos orgánicos e inorgánicos

Este es el balance: el concepto de fines naturales se mueve en una zona fluida entre el concepto de un mero resultado de procesos no dirigidos que hay que enjuiciar desde fuera por su conformidad con un fin consistente en el mantenimiento del sistema, por un lado, y el concepto de un actuar consciente intencionado, por otro lado. Fines sólo podría haber —así dice el argumento antiteleológico en uso— para un actuar que los establezca (1). Pero esto no es correcto. Más bien, al actuar le subyace una experiencia inmediata de teleología natural, a saber, la experiencia de la pulsión. Sólo podemos en general desplegar intenciones si ya encontramos de antemano en nosotros fines en forma de necesidades y pulsiones, ya sea la naturaleza o la sociedad quien los proporcione. A quien no se encuentra ya deseando y queriendo, no le puede resultar ni siquiera inteligible la representación de un fin.

Sin duda, podemos interpretar las necesidades y las pulsiones como epifenómenos* de una estructura sistémica que de esa manera experimenta un fortalecimiento. Pero con ello el problema no queda resuelto. La teoría de sistemas está tan lejos de disfrutar de una primacía metodológica sobre la teoría de la acción que, antes bien, sin recurrir a la teleología no es articulable en modo alguno. ¿Qué distingue, si no, a los procesos a través de los cuales un sistema se reproduce?, ¿qué distingue a la prosecución tenaz de fines frente a los procesos no direccionales? ¿Qué distingue al termostato de una ráfaga de viento? Sin duda, sólo la invariación de los respectivos estados finales. Pero invariación o identidad es un punto de vista que aplicamos a los resultados de los procesos, y sólo de este modo llegan a ser para nosotros un sistema. Somos nosotros quienes comparamos estados finales y constatamos su igualdad. Y sólo a través de nuestra calificación se convierten los estados de procesos circulares en "estados finales". Sólo en virtud de ello se convierte el sistema en sistema. Por esa razón es sistema para nosotros.

Si afirmamos que es también sistema "en sí", lo denominamos viviente y lo interpretamos teleológicamente. Pero ¿qué quiere decir "en sí"? ¿Puede significar algo distinto que "para sí", es decir, consciente? ¿No va, por tanto, enlazada la teleología con el actuar consciente? Sí, pero como una condición natural de su posibilidad. El sujeto que actúa no es una mente que gobierna desde dentro a una máquina. Ni siquiera sabríamos cómo íbamos a hacerlo. No podríamos poner nuestro cuerpo en dirección de moverse, si la direccionalidad no lo definiera ya "por naturaleza", como cuerpo viviente. No hay un puro actuar en un mundo de objetos sin que unos y otros tengan como vehículo de mediación lo que llamamos "vida". Estamos tan lejos de poder reducir vida a objetividad que, antes bien, la objetividad sólo se constituye para nosotros en contextos teleológicos.

Para constatar una relación causal regular hemos de establecer un telos en el sentido de un estado final, por referencia al cual otro estado es destacado como causa (2). Tenemos que formar un segmento o fijar uno no arbitrario que, así, no existe "por naturaleza". El estado final ha de tener propiedades en común con otros estados. Lo orgánico se diferencia de lo inorgánico en que el estado final no es destacado por nosotros arbitrariamente, sino que lo presuponemos,  juntamente con la conexión entre los estados iniciales y finales, como algo "por naturaleza". Y esto significa teleología natural.

Pero no sólo mediante la fijación de estados finales es el actuar condición de la regularidad causal. Von Wright ha mostrado que un antecedente sólo se convierte en causa cuando pensamos un actuar que interviene en el proceso global y después suponemos que la modificación de A también iría seguida por una modificación de B (3). Sin la idea de una acción que interviene de ese modo no podríamos pensar en modo alguno la idea de causa, es decir, no podríamos distinguirla de un antecedente regular cualquiera. Pues la mera secuencia regular de dos acontecimientos puede ser, en todo caso, también la consecuencia de que ambos siguen a un tercero, independientemente el uno del otro. ¡De lo contrario serían los gallos que cacarean los que harían salir el sol!

Si esto es así, ¿por qué dejamos fuera este contexto? ¿Cuál es el interés que nos guía en aquella objetivación que hace que nos olvidemos de la estructura fundamental teleológica? El interés es: dominar la naturaleza. El saber causal es un saber de dominio. ¿Cuál es el interés opuesto? El interés por poder entendernos a nosotros mismos simultáneamente como seres naturales y seres que actúan. Cuando el hombre se entiende a sí mismo desde de una naturaleza que él, a la inversa, no entiende por analogía con el hombre, se está convirtiendo a sí mismo, junto con la naturaleza, en el objeto de una manipulación carente de sujeto. Un ejemplo de lo cual tenemos ante nosotros en Skinner.

*Epifenómeno: Del gr. ἐπιφαινόμενον epiphainómenon 'lo que aparece a continuación'. 1. m. Psicol. Fenómeno accesorio que acompaña al fenómeno principal y que no tiene influencia sobre él (RAE).

(1) Con toda claridad lo expone Nicolai Hartmann: Teleologisches Denken, Walter de Gruyter, Berlín, 1951, 64-76; también, Wolfgang Stegmüller, Probleme und Resultate der Wissenschaftsíheorie, vol. 1, Wissenschaftliche Erklárung und Begründung, Berlín, Heidelberg, Nueva York, 1969, 581-585.

(2) Thure von Uexküll, Der Mensch und die Natur, Munich, 1953, 165-168; también de este autor "Das Bedürfnis der Naturwissenschaft nach einer philosophischen Betrachtungsweise als Problem der Gegenwart", en Jakob Johann und Thure von Uexküll: Der Sinn des Lebens. Gedanken über die Aufgaben der Biologie, Stuttgart, 1977, 81-117.

(3) Georg Henrik von Wright: Erklären und Verstehen, Francfort, 1974, 67-82.

Predicciones difusas

Cuarto fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

El vitalismo se quedó en un mero episodio. El programa antiteleológico tomó la delantera por algún tiempo: incluso se extendió por vía de ensayo al dominio de la acción. En vez de entender la naturaleza teleológicamente por analogía con la acción, el behaviorismo intenta, a la inversa, concebir la acción como un caso de acontecimiento natural no teleológico y dejar de lado por irrelevante la autocomprensión teleológica del agente (un programa que tendría que fracasar, como muy tarde en el momento en que la teoría behaviorista misma sea concebida como acción e interpretada behaviorísticamente).

En busca de la regularidad

Sin embargo, la nueva situación del problema no se caracteriza por el behaviorismo, sino por la genética, la teoría de sistemas y la cibernética. A primera vista es común a estos planteamientos una cierta vuelta a Aristóteles, en la medida en que toman en cuenta sin prejuicios el fenómeno de los procesos dirigidos —en especial, el fenómeno de la persecución obstinada de un mismo objetivo aunque cambie el marco de condiciones—, pero tratan de separar este fenómeno de la idea de una anticipación consciente e intencionada. En lo cual difieren tanto de la teleología teológica medieval como de la antiteleología moderna, pues una y otra sólo pueden pensar el fin como momento de una anticipación intencionada. Pero precisamente por ello estos planteamientos son ambivalentes en su posición respecto del problema teleológico. Pues entienden que no se pueden describir en absoluto determinadas estructuras procesuales sin el recurso a algo así como una tendencia.

Ahora bien, por otro lado, se trata de intentos de describir estas estructuras “teleonómicas”, como se las llama desde Colin Stephenson Pittendrich, como resultado de procesos mecánico-causales. El concepto de “teleonomía”* designaría aquella “azarosa conformidad con el fin”. En tal medida la teoría de sistemas y la cibernética pueden también ser interpretadas como intentos de rematar definitivamente la teleología, puesto que el fenómeno de la conformidad con el fin no es ya meramente descuidado, sino integrado como tal en un esquema explicativo más comprehensivo, no finalista. De este modo, la discusión de los dos últimos milenios y medio ha llegado al mismo punto del que había partido. Los argumentos parecen haberse agotado.

En tales situaciones se asienta la “intentio obliqua”*, y por cierto de una doble manera: mediante el análisis lingüístico y de un modo práctico. Antes de proseguir la discusión sobre la dirección finalista de los procesos naturales preguntémonos qué queremos decir propiamente con palabras como “objetivo” y “fin” en tales contextos. En relación con el hecho de que no haya sido probada ni la existencia ni la no existencia de “causas finales” nos preguntamos por los intereses de la razón al afirmar y al negar tales causas. Pues según cuál sea el interés rector se responde de modo distinto a la pregunta por lo que ha de sostener la carga de la prueba. Y la respuesta a casi todas las cuestiones filosóficas depende, en último término, de decisiones precedentes sobre el reparto de la carga de la prueba. En esta circunstancia se funda lo que se puede llamar el “primado de la filosofía práctica”.

Por lo que hace al aspecto analítico del problema, no puedo decir mucho en este lugar. La discusión se ha vuelto en los últimos años tan sutil que no se la puede ya resumir en unas pocas frases. Se caracteriza por la dificultad en encontrar un lenguaje adecuado para los enunciados teleológicos. La dificultad me parece insuperable, en la medida en que los enunciados teleológicos se orienten formalmente por el modelo de los enunciados legales de la especie que nos es usual. Entendemos entonces la teleología como una especie de causalidad invertida, por así decir un “tirar” en vez de “empujar”. Los intentos de este género están condenados a fracasar cuantas veces se emprendan. Pues también los procesos teleológicos siguen siendo procesos causales, o, más exactamente, en haces de procesos causales, y, por cierto, haces a los que atribuimos una identidad específica. Lo cual ocurre por analogía con las estructuras de la acción humana. De aquí que la teleología de la naturaleza sea hermenéutica de la naturaleza. Su meta es comprender, y ello enteramente en el sentido de una especie de fusión de horizontes, de un cumplimiento sucesivo de los procesos naturales.

Entender teleológicamente la absorción de líquido por las plantas significa de hecho comprenderlas por lejana analogía con nuestra visita a las tabernas. La teleología comparte con la hermenéutica el carácter arriesgado de la interpretación y la imposibilidad de dar como prueba predicciones precisas. Los enunciados legales se distinguen de los teleológicos por el hecho de que reconducen lo que a veces ocurre a lo que ocurre siempre. Pero los objetivos no siempre se alcanzan. Si veo a alguien correr a la estación, donde luego no toma ningún tren, sino que saca de una máquina una cajetilla de tabaco, no puedo saber con seguridad, si no se lo pregunto, si corría en busca de los cigarrillos o si ha perdido el tren. Incluso aunque se lo pregunte no estaré seguro de si me dice la verdad. O bien -por tomar otro ejemplo- observemos a los peces que caen en la red: suponemos que quieren liberarse, pero casi nunca lo consiguen (1). ¿Qué significa aquí la interpretación teleológica? Es patente que, a fin de interpretar el movimiento de los peces, lo pone en relación con algo así como a una situación normal bajo el postulado apriórico de una inteligibilidad teleológica de esos movimientos. Nosotros preguntamos: ¿cómo debería estar constituida la situación normal para que pudiéramos comprender los movimientos por referencia a ella? El equivalente de la regularidad en los enunciados causales es la normalidad en los enunciados teleológicos.  Así por "salud" entendemos normalidad, también cuando decimos que la mayor parte de la gente está enferma. La normalidad no es un concepto estadístico. No porque a todo el mundo le duela algo es “normal” tener dolor.

*La teleonomía es la cualidad de la aparente intencionalidad y de la dirección de las estructuras y funciones en los organismos vivos provocada por procesos naturales como la selección natural. Ver enlace https://hmong.es/wiki/Teleonomy

La reflexión es una intentio obliqua, un acto por el que el sujeto se convierte en objeto de sí mismo: como en un espejo, se refleja (y tal es el sentido etimológico del término). Es una autoobservación de la que tiene que surgir alguna forma de autoconocimiento.

(1) Larry Wright, "The case against teleological reductionism", British Journal for the Philosophy of Science volumen 19, número 3, noviembre 1968, páginas 211-223; y Andrew Woodfield, Teleology, Cambridge, 1976, 47

Proyección y causalidad

Tercer fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

La funcionalidad siempre se la define por la autoconservación. En cambio, Aristóteles había interpretado la autoconservación como la forma inferior de que lo finito participase de lo eterno. La tendencia a perseverar en el tiempo es, por así decir, la imagen de una no alcanzable identidad con lo eterno. La filosofía medieval intentó pensar la teleología ‘objetiva’ bajo el concepto de ‘repraesentatio’. En el siglo XV la filosofía se dispuso a destruir la teleología. Pero Leibniz y Kant advirtieron que esta destrucción sólo es inteligible como expresión de unos fines determinados de la razón, que son necesarios.

Disputa sobre el origen de las acciones

Kant fue el primero que puso de relieve el distinto estatus teorético de los enunciados teleológicos y causales. Dado que ‘teoría’ para Kant significaba ‘física’, la función teorética de la teleología era en todo caso sólo regulativa, es decir, la teoría como función orientadora de la praxis investigadora. El objeto de la física se constituye sin supuestos teleológicos. No así el objeto de la biología. Es cierto que también la investigación sobre dicho objeto es similar a la propia de la ciencia física, pero si ésta fuera exhaustiva, al fin desaparecería como objeto específico.

En tal caso, es una reconstrucción insuficiente de la tesis de Kant cuando se dice que la teleología era para él sólo un principio heurístico* de investigación causal. Pues en esta tesis se encuentra una paradoja. El principio heurístico daría alas a una investigación, al término de la cual desaparece el objeto de esta investigación y, con ello, también el motivo para investigar tal objeto en vez de otro cualquiera; podrían desaparecer, por tanto, los procesos relacionados con la especie de los patos, pero no aquellos procesos que han conducido a que en una determinada esquina del camino estén juntos una pezuña de caballo, dos botellas de cerveza, tres guijarros y cinco briznas de hierba.

Kant era de la opinión de que los organismos son objeto de una clase especial; su plena reconstrucción y, con ello, su desaparición como objetos específicos no se cumpliría. Una fundamentación realmente concluyente para esta sospecha no ha podido encontrarse.

Hegel ha señalado el carácter abstracto del concepto kantiano de objeto y ha podido mostrar hasta qué punto la función reguladora de los principios conductores del conocimiento es constitutiva como tal para el conocimiento concreto. Sin embargo, el capítulo teleológico de la lógica hegeliana apenas ha influido en la marcha posterior de la discusión.

El programa antiteleológico de las ciencias de la naturaleza sólo desplegó su entera potencia después de Hegel. La fuerte reacción teleológica bajo la forma de vitalismo no alcanzó el nivel especulativo al que ya había sido tratado el problema por Aristóteles y Hegel (1). Pues no problematizó la forma de la objetividad científica, sino que intentó pensar la entelequia* como un objeto justamente partiendo de esa forma. Por esto, a pesar de la consistencia del fenómeno en que se apoyaba el vitalismo, no pudo hacer frente a la crítica epistemológica* que pronto habría de aparecer. El punto sobresaliente de la crítica fue el siguiente: si la entelequia ha de ser más que una hipótesis ad hoc, debería probarse independientemente de aquella función por la que es aceptada. Y no es éste precisamente el caso. El lenguaje de la entelequia en el sentido objetivo de los vitalistas recuerda al lobo que presumiblemente se ha acercado a alguien. A la pregunta de si es realmente un lobo responde el afectado: “¿qué, si no, ha hecho ruido en el matorral?”

El vitalismo se quedó en un mero episodio. El programa antiteleológico tomó la delantera por algún tiempo: incluso se extendió por vía de ensayo al dominio de la acción. En vez de entender la naturaleza teleológicamente por analogía con la acción, el behaviorismo intenta, a la inversa, concebir la acción como un caso de acontecimiento natural no teleológico y dejar de lado por irrelevante la autocomprensión teleológica del agente (un programa que tendría que fracasar, como muy tarde en el momento en que la teoría behaviorista misma sea concebida como acción e interpretada behaviorísticamente).

*Heurística: Conjunto de técnicas o métodos para resolver un problema.

Entelequia: En la filosofía de Aristóteles, fin u objetivo de una actividad que la completa y la perfecciona (RAE).

Epistemología: Teoría de los fundamentos y métodos del conocimiento científico (RAE).

(1) Confrontar Lothar Samson: Naturteleologie und Freiheit bei Arnold Gehlen, K. Alber, Friburgo/Munich, 1976, en especial 43-55.

 

Medio de autocomprensión

Segundo fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto completo de la conferencia traducido por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Del fragmento anterior

Franz von Baader ha mostrado la conexión entre conocimiento y cohabitación. Conocimiento significa aquí hacerse “uno” con el otro, debilitándose la autoconciencia. Al final de este camino está, por el contrario, la claridad sin ventanas de la conciencia que permanece en sí misma, para la cual la naturaleza se ha convertido en lo absolutamente ajeno.

¿Existe un plan y un propósito?

El estadio más importante en este camino fue la teología de la creación. A diferencia de toda la Antigüedad, no dejaba que la naturaleza fuese algo último, sino que preguntaba por su génesis. Y esta génesis fue entendida como resultado de una acción. El arte está introducido en la naturaleza, había dicho Aristóteles. Pero, ¿cómo entra el arte en algo? ¿Cómo lo adquiere el flautista? Respuesta: mediante el ejercicio. Y éste consistía en una serie de pasos planeados, provistos de intención. Entonces, ¿cómo viene el arte a la naturaleza? También sólo con plan e intención. Este era el argumento con el que el aristotelismo medieval enlazaba entre sí teleología y Teología. La intención que dirige a la flecha hacia su meta no está en la flecha, sino en el arquero, escribe Tomás de Aquino, usando la teleología natural como base para una demostración sobre la Divinidad (1). Santo Tomás entendió esta analogía mutatis mutandis (cambiando lo que se deba cambiar). El artífice terrenal sólo puede subordinar a su meta procesos causales externos. El creador implanta en las cosas el arte ‘teleológico’.

Sin embargo, el ejemplo del arquero ha hecho historia de modo paradójico. En el Medievo tardío Ockham y Juan de Buridán lo emplean contra la teleología: finalidad sólo la hay para el actuar consciente. Si el fin de los procesos naturales reside fuera de ellos, a saber, en la conciencia divina, entonces podemos considerar los propios procesos restrictivamente bajo un punto de vista causal. Podemos admirar el mundo como máquina del diseñador divino; pero en la máquina misma sólo podemos descubrir las leyes mecánicas de las que el diseñador se ha servido. La teleología natural es idolatría, la consideración mecánica de la naturaleza es “vindicacio divini numinis”, así escribe el filósofo renacentista de la naturaleza Sturmius (2). A esto se añade que para Francis Bacon la teleología es inútil (3). Si queremos hacer algo con la naturaleza, de nada nos sirve considerar adonde se dirige ella por sí misma. El conocimiento de la naturaleza se pone al servicio del hacer. Representar-se una cosa significa “imagine what we can do with it, when we have it” (4), escribe Thomas Hobbes.

Por el contrario, la teleología era conocimiento simpatético* de la naturaleza, es decir, el intento por comprender la naturaleza como de algún modo semejante a nosotros. Tal comprensión no estaba, entonces, al servicio del hacer, sino que era un elemento de autocomprensión del hombre en el conjunto del mundo. El cuestionamiento teológico y práctico de la naturaleza significa también distanciarse de ella. El hombre trasciende la naturaleza y conspira inmediatamente con el creador. Así, llega a ser la naturaleza mero objeto de uso, del “uti”. La relación de entrega gozosa, “frui”, y, por tanto, el conocer en el sentido arcaico se reserva según Agustín a la relación Dios-hombre.

Sólo el mundo civil contemporáneo ha extraído la consecuencia. La ciencia se pone al servicio de la praxis, no es ya -como teoría- el objetivo de la misma. La relación contemplativa con el mundo aparece como inmoral. Por consiguiente, al convertirse la naturaleza en el ámbito del hacer humano, se han de omitir de la consideración de la naturaleza los fines naturales inmanentes. La comprensión antigua del dominio del hombre sobre la naturaleza no entendía este dominio como despótico, sino como una jerarquía, en la que los fines inferiores no eran sin más ignorados, sino que están en una relación de armonía preestablecida con los más elevados. También los fines humanos son naturales, y la doctrina del alma humana es una parte de la “física”.

Es típica la discusión que mantiene Trasímaco con Sócrates al comienzo de La República de Platón (5). Sócrates había empleado la imagen del pastor para caracterizar por medio de ella al gobernante en el Estado. Trasímaco arguye que el pastor lleva las ovejas al matadero, no mirando, por tanto, por el bien de las ovejas. Sócrates replica que este fin es accidental al arte del pastoreo. Detrás está el hecho de que para el hombre las mejores son aquellas ovejas que durante su vida han podido desarrollarse mejor como ovejas. El arte del carnicero no define el arte del pastor. Precisamente esto cambia en el mundo moderno. En él, el mercado prescribe al criador cómo debe explotar a los animales, y esta explotación del ganado no va encaminada en modo alguno al bien de los animales. Los puntos de vista del protector de los  animales son externos a los del ganadero y es necesario hacerlos valer “desde fuera”.

La idea clásica de la jerarquía de los fines presuponía algo así como una teleología objetiva: las cosas no son fines por sí mismas, sino que son fines naturales en sí. Pero la ontología moderna conoce los fines únicamente como tendencias a la autoconservación, esto es, a la conservación de lo que es. Cabe decir que la definición de la teleología como “tendencia a la autoconservación” es una inversión de la teleología (6). Dondequiera que en la biología moderna se habla de teleología y se simule estructuras teleológicas por medio de modelos cibernéticos, el ‘telos’ es entendido sólo como ‘telos para el respectivo sistema’. La funcionalidad siempre se la define por la autoconservación. En cambio, Aristóteles había interpretado la autoconservación como la forma inferior de que lo finito participase de lo eterno. La tendencia a perseverar en el tiempo es, por así decir, la imagen de una no alcanzable identidad con lo eterno. La filosofía medieval intentó pensar la teleología ‘objetiva’ bajo el concepto de ‘repraesentatio’. En el siglo XV la filosofía se dispuso a destruir la teleología. Pero Leibniz y Kant advirtieron que esta destrucción sólo es inteligible como expresión de unos fines determinados de la razón, que son necesarios.

*Simpatético: Que concuerda perfectamente con el modo de pensar y de sentir, con el carácter y las inclinaciones de una persona, o con la naturaleza y el carácter de una cosa. Enlace: https://www.significadode.org/simpatético.htm

(1) “Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognonscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante”: 'Las cosas que no tienen conocimiento, no apuntan a su fin a menos que sean dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero', en Tomás de Aquino: Summa Theologica, parte I, cuestión 2, artículo 3.

(2) “Vindicacio divini numinis”: 'vindicación de la deidad divina' en Johann Christoph Sturm: Philosophia Ecléctica, Altdorf, 1689, vol. 2, 359. 

(3) Francis Bacon caracteriza la teleología como “inquisitio sterilis (...) et tanquam virgo Deo consecrata, (quae) nihil parit”: 'una indagación estéril (...) y como una virgen consagrada a Dios, (que) nada produce', en De dignitate et augmentis scientiarium, III, 5.

(4) “Imagine what we can do with it, when we have it”: 'Imagina lo que podemos hacer con él, cuando lo tengamos' en Thomas Hobbes: Leviathan, capítulo III.

(5) Platón, La República, 343 B-345 B.

(6) Robert Spaemann: Reflexión und Spontaneität. Studien über Fénelon, Kolhammer, Stuttgart, 1963

Conocimiento de la naturaleza

Primer fragmento de la conferencia de Robert Spaemann titulada Naturteleologie un Handlung, pronunciada en Hannover el 12 de noviembre de 1977 para inaugurar el III Congreso internacional sobre Leibniz . Publicada en Límites: Acerca de la dimensión ética del actuar, capítulo 3. El texto de la conferencia completa traducida por Urbano Ferrer en el enlace: https://revistas.unav.edu/index.php/anuario-filosofico/article/view/29974/25870

Introducción

Se reconstruyen las diversas etapas del progresivo abandono de la teleología en la naturaleza a partir de la constitución de la ciencia moderna y los nuevos intentos de su reintroducción. En el pensamiento contemporáneo la crisis del dominio ilimitado sobre la naturaleza favorece la adopción del punto de vista teleológico. Sólo la conciencia de un fin dado de forma natural hace posible la finalidad consciente de los objetivos.

Examinando la tendencia

La discusión del problema teleológico es casi tan antigua como la Filosofía. ¿Incrementa el concepto de fin (Zweck) u objetivo (Ziel), obtenido dentro del contexto de la acción humana, nuestro conocimiento de la naturaleza? Respondiendo a esta pregunta, Empédocles y Demócrito lo negaron, Platón y Aristóteles lo afirmaron. Platón y Aristóteles defendieron lo que se puede llamar la concepción natural del mundo. Sostuvieron la opinión de que referirse con términos teleológicos a los procesos naturales no es una simple manera de hablar.

Cuando Aristóteles dice de Anaxágoras -que había hablado del Nous (1) en el Cosmos-, que “se mostró como hombre prudente frente a las divagaciones de sus predecesores” (2), es una afirmación que nos suena extraña. No se nos ocurre precisamente el predicado “prudente” para un lenguaje teleológico. Pero es claro lo que Aristóteles quiere decir: el intento científico de interpretar la carrera del perro hacia el plato de comida sin la palabra ‘hambre’, o la de sus ladridos al regresar del amo a casa sin la palabra ‘alegría’, no deja de tener siempre algo de fantasioso. El programa de una reconstrucción no final del origen de Sócrates a partir del Big Bang es comprensible en su idea básica. Pero es imposible tenerlo en cuenta al leer la Apología de Sócrates platónica. Además, se queda en un mero programa porque solo podría resolverse en una infinidad de pasos. Nos adentra en lo ‘ápeiron’ (3), y esto significa para Aristóteles que es desmesurado.

Por mal camino va Empédocles cuando considera que la mutación sin dirección y la selección de lo que es útil para la conservación son suficientes para la explicación del fenómeno de los seres organizados con un propósito (4). Aristóteles objeta que la reproducción invariable de tales seres no se explica de esta manera. (Que los mecanismos reproductivos pudiesen resultar selectivamente de procesos no direccionales no estaba todavía en debate, ya que la existencia de estos mecanismos era aún desconocida). La otra objeción decía que no vemos que las plantas piensen, y, sin embargo, la anticipación de lo que todavía no es, es objeto de reflexión. Aristóteles  responde: tampoco el arte piensa, y menos cuanto más perfecto es (5). El telos (6) está en el organismo como en quien toca la flauta estando todavía somnoliento.

Es difícil reconstruir adecuadamente el pensamiento de Aristóteles desde las condiciones de la ciencia moderna. El telos es para él un momento en una compleja estructura determinativa. A su juicio, en términos generales, ni la determinación causal ni la final son pensables por separado. “Cuiuscumque est causa finalis, eius est efficiens causa” (7), se decía en el aristotelismo medieval. La modernidad no conoce ya semejante estructura determinativa complementaria. La gran excepción es Leibniz. Pero incluso Leibniz habla de dos dominios, el “regnum potentiae” y el “regnum sapientiae” (8), en vez de hablar de una estructura compleja. En su época la visión legal causal, el “regnum potentiae”, se había independizado como un principio metódico que permitía proyectar algo así como una imagen cerrada del mundo. Hasta donde cultivamos la Ciencia Natural, no hay ninguna necesidad de sobrepasar la inmanencia del “regnum potentiae”. Tan sólo tenemos que renunciar a plantear determinadas preguntas, es decir, tenemos que reducir el significado de la pregunta “¿por qué?” No podemos plantearlas en relación con los acontecimientos naturales del mismo modo como se las dirigimos a nuestros semejantes cuando queremos recabar de ellos información sobre los móviles de su actuación.

¿Cuáles fueron los motivos que condujeron al abandono de la pregunta ‘por qué’ en su orientación teleológica? Está claro que los motivos para abandonar la concepción teleológica de la naturaleza no venían impuestos por los fenómenos. Hoy sabemos que los fenómenos nunca imponen cambio de paradigma. Son motivos metacientíficos. La constitución de la Ciencia moderna tiene también motivos no científicos. El camino hacia ella no puede ser seguido aquí, es un largo itinerario que va desde aquel conocimiento a que apunta la palabra hebraica “jadah” hasta el concepto cartesiano de la “certa cognitio”. “El Señor conoce el camino de los justos”, se dice en el Salmo 1. “No os conozco”, dirá el Juez a los malos el último día. “Adán conoció a su mujer, y ella engendró un hijo”. Franz von Baader ha mostrado la conexión entre conocimiento y cohabitación. Conocimiento significa aquí hacerse “uno” con el otro, debilitándose la autoconciencia. Al final de este camino está, por el contrario, la claridad sin ventanas de la conciencia que permanece en sí misma, para la cual la naturaleza se ha convertido en lo absolutamente ajeno.

(1) Nous: Término griego que etimológicamente remite a significados relacionados con la visión, el pensamiento y la reflexión, derivado de ‘noéin’ (tener un pensamiento en la mente, en el espíritu) y que suele traducirse por “inteligencia”, “intelecto” o “espíritu”. Anaxágoras lo introduce en su filosofía con un significado similar al de “inteligencia ordenadora”, para explicar el movimiento de las “semillas” que da lugar a la constitución del cosmos: sin embargo, el papel de la inteligencia queda reducido al de causa inicial del movimiento que, una vez producido, sigue actuando por sí mismo sometido a causas exclusivamente mecánicas.

(2) Aristóteles: Metafísica, libro primero A, capítulo III, 984 b 17: «…cuando hubo un hombre que proclamó que en la naturaleza, al modo que sucedía con los animales, había una inteligencia, causa del concierto y del orden universal, pareció que este hombre era el único que estaba en el pleno uso de su razón, en desquite de las divagaciones de sus predecesores» (ver enlace https://www.filosofia.org/cla/ari/azc10058.htm)

(3) La noción de ápeiron se utiliza en el terreno de la filosofía. Se trata de un concepto acuñado por Anaximandro de Mileto, quien vivió en la Antigua Grecia entre 610 antes de Cristo y 545 a. C. Para este filósofo, el ápeiron es lo indeterminado e infinito que constituye la esencia del arché o arjé: el primer elemento de las cosas o del universo. El ápeiron, de este modo, es el principio de la totalidad de las cosas existentes. El ápeiron carece de límites y forma y resulta indestructible. Enlace: https://definicion.de/apeiron/

(4) Empédocles, “Fragmentos 59-67”, en H. Diels y W. KRANZ: Fragmente der Vorsokratiker, vol. 1, Zurich, 1960, pgs. 333-337

(5) Aristóteles: Física, Libro ll, capítulo 8, 199b: «… cuando algo ocurre siempre, o en la mayoría de los casos, no es accidental ni debido a la suerte, y en las cosas naturales es siempre así, si nada lo impide. Es absurdo no pensar que las cosas llegan a ser para algo si no se advierte que lo que efectúa el movimiento lo hace deliberadamente. Tampoco el arte delibera. Y si el arte de construir barcos estuviese en la madera, haría lo mismo por naturaleza. Por consiguiente, si en el arte hay un 'para algo', también lo hay en la naturaleza.» Ver enlace: http://juango.es/files/ARISTOTELES---Fisica.pdf

(6) El telos (del griego τέλος, ‘fin’, ‘objetivo’ o ‘propósito’) es el fin o propósito, en un sentido bastante restringido utilizado por filósofos como Aristóteles. Es aquello en virtud de lo cual se hace algo.

(7) “Cuiuscumque est causa finalis, eius est causa efficiens”: Lo que tiene una causa final, también tiene una causa eficiente (frase de John Duns Scoto: Ordinatio, I, dist.  8, n. 240,  cd.  Vat.  IV,  280)

(8) “Regno potentiae per efficientes involvitur regnum sapientiae per finales”: El reino potencial a partir de lo eficiente está involucrado el reino de la sabiduría en su final. Frase de Gottfried Wilhelm von Leibniz en, Opuscules et fragments inédits, ed. L. Couturat, París, 1903, 13.

(9) Franz von Baader, “Über die Analogie der Erkenntnis- und des Zeugungstriebes”, en Sämmtliche Werke, ed. por F. Hoffmann, vol. 1, Leipzig, 1851, 39-48